方便とは、一義的には仏の教化法を指すのであり凡夫の用いる方法論ではないことに留意。（真実に依る浄土真宗では嘘も方便という表現は使わない。嘘は真実を覆い隠す虚偽であるからである。）

仏教では方便という用語は各宗で種々に考察されている。浄土真宗では、善巧方便(ぜんぎょう-ほうべん)と権仮方便(ごんけ-ほうべん)の二種の語がよく用いられている。ところが、この二種の方便に対する誤解が多い。『無量寿経』に説かれる阿弥陀仏の四十八願中に十方の衆生に呼びかけられる願には、第十八願と第十九願・第二十願という三種の願がある。この三願中の第十八願は阿弥陀仏から回向される行と信を説くので阿弥陀仏の随自意のご本意の願である。 そして、第十九願・第二十願は、この第十八願を受け容れられない者の資質に応じて(随他意)、真実の第十八願へ誘引する方便の願であった。真実へ導くために仮に設けられた願が第十九願・第二十願であった。
親鸞聖人が、『教行証文類』で、わざわざ「化身土巻」を撰述し、第十九・第二十の方便願を取り上げられるのは、誘引の意もあるが、真意は仏の本意(随自意)にあらざることを示して、これを廃し捨てさせるためなのであった。この意を窺うために、『顕浄土方便化身土文類講讃』(梯實圓著)より、方便に関しての章を抜書きして権仮方便と善巧方便について提示する。なお、註の各聖典の頁数等は本書のものであり、フリガナ、強調および◇マークから以後の註や文中のリンクは、利便のために私において付した。

十一、権仮方便について

経典の中に真実と方便とを分判するという権仮(ごんけ)方便論は、『法華経』の方便品等に典型的に見られる経説であって、さまざまな思想と宗教的実践を包含している仏教経典を、特定の経典を中心として体系的に領解しようとした教説であった。
方便とは、ウパーヤの漢訳語で、「近づく」「到達する」という意味で、巧みな方法を以て衆生を導き、目的に近づけていくことを意味していた。浄影寺慧遠大師の『大乗義章』一五には、

汎く論ぜば方便に四あり。一に進趣方便。見道の前七方便のごとし。二に権巧方便。二智の中の方便智等のごとし。実に三乗なきも権巧してこれを為す。三に施造方便。方便波羅蜜等と説くがごとし。凡そ為作するところは善巧修習なるがゆえに方便という。四に集成方便。諸法同体にして巧みに相集成し、一に一切を備え、一切に一を成ずるがゆえに方便といふ。ゆえに地経のなかに六相門を説いてもって方便と為す。ゆえに彼の論にいわく、この法巧みに成ずるを方便と名ずくと。^[1]

といって、四種方便を明かしている。第一の進趣方便とは、見道に進趣する七方便のことで、要するに見道に近づいていく修行のことを方便というのである。第二の権巧(ごんぎょう)方便とは、仏が未熟の機のために方便智^[2]をもって、一乗を開いて三乗の法門等を施設することで、これから述べる権仮(ごんけ)方便にあたる。
第三の施造方便とは、十波羅蜜の中の方便波羅蜜のことで、般若波羅蜜（実智）を得た菩薩が後得智（権智）を発して為す善巧なる二利の修習のことである。慧遠大師は、これに教道方便、証道方便、不住方便の三種を開いている。すなわち言葉を超えたさとりの領域を言葉で表して人々を導くことを教道方便といい、巧みな手だてを設けて生死に迷う衆生に涅槃を証せしめていくことを証道方便というのである。そのような権実二智の活動が、生死にも住せず、涅槃にも住せず(*)、自利と利他を双修して偏執を離れていることを不住方便というのである。
第四の集成方便とは、縁起している諸法が、相即相入して、一即一切、一切即一といわれるように巧みに相集成している有様(ありよう)を方便という言葉で表す場合をいうのである。このように仏教では方便という言葉は多義的に用いられているが、一般的に用いられるのは善巧(ぜんぎょう)方便と権仮(ごんけ)方便であった。

まず善巧方便というのは、真実なる如来が大悲をもって衆生に近づいて来られる有様(ありさま)をいう。すなわち、一切の虚妄分別を超えた無分別智（般若・実智）によって確認されている生死(しょうじ)一如、自他一如というさとりの本体を曇鸞大師は「法性法身」とよばれている。その自他一如のさとりは、必然的に、虚妄分別に惑わされている衆生の苦悩を自らのこととして共感する大慈悲心を発して、衆生を安らかなさとりの領域に導くために巧みな教説を設定して衆生に近づいてこられる。
すなわち言葉を超えたさとりの世界を言葉で表し、形を超えた領域を形で表現して、迷える人々に近づいて呼び覚ましていく大悲の智慧を後得智というのである。そのように無分別智（法性法身）の必然として起こってきた後得智をもって、大悲の誓願を発し、巧みな教説をもうけて衆生に近づき、救いを呼びかけておられる如来のすがたを、曇鸞大師は、「法性法身よりて方便法身を生ず」^[3]といわれている。
阿弥陀仏とは、このような大悲智慧が具体化して私に近づき、私どもを呼びさまされている方便法身だったのである。それは真実そのものが、南無阿弥陀仏という名号となって衆生に近づいてくるありさまであるから「巧方便回向(ぎょうほうべん-えこう)」のすがたであると言われていた。そしてそのような善巧なる方便のことを『諭註』下に釈して、

正直を「方」といふ。外己を「便」といふ。正直によるがゆゑに一切衆生を憐愍する心を生ず。外己によるがゆゑに自身を供養し恭敬する心を遠離す。^[4]

といわれている。「方便」の「方」とは方正であり、正直のことで、一如の徳にかなって邪曲^[5]を離れた正智の必然として、苦悩の衆生を憐愍する心を生ずることを正直、すなわち「方」といい、「便」とは「安らかにする」という意味をもっている。すなわち自己に執着する心を離れ、不便な状態にある他者を安んずることを「便」というのである。要するに方便とは、智慧の必然として行われる大悲利他の活動を意味していた。ところで、そのような後得智の表現としての如来の教説に、仏の随自意の教説と、随他意の教説とがあるといわれる。それは所化の衆生の根機が種々雑多であることによる。『論註』上の大義門功徳釈下に

それ病あるにはすなはち薬あり。理数の常なり。『法華経』にのたまはく、「釈迦牟尼如来、五濁の世に出でたまへるをもつてのゆゑに、一を分ちて三となす」と。浄土すでに五濁にあらず。三乗なきことあきらかなり。^[6]

といわれているとおりである。阿弥陀仏の浄土のような純一大乗の世界では、二乗三乗のような権仮の教法を必要としないから、ただ一乗の教法のみであるが、五濁悪世には、千差万別の機類がいるから、それに応じて三乗の教法を説かねばならない。すなわち未熟の機に、仏の本意である悉皆成仏^[7]という一乗法を説いたとしても、それを正確に受け容れることができない。そこで一仏乗を開いて声聞乗、縁覚乗、菩薩乗といった三乗の教法を説いて未熟な機根^[8]を育て導いて、如釆の真意を聞き受けることのできるようにしなければならないからである。
このように、所化(しょけ)^[9]の機根に随って説かれた教説を随他意(ずいたい)の教という。それは機根を調えて真実に近づかせるように誘い導いていく（調機誘引）ために暫く仮に用いる教説であるから権仮(ごんけ)方便の教というのである。それに対して仏が是非とも伝えたい事柄を、自らの本意に随って説かれた教えを随自意の説というが、それは仏の本意にかなった究極の教えであるから真実教といわれる。
このように同じ後得智をもって説かれた教説の中にも、所化の機根の違いに随って暫く仮に説かれる随他意(ずいたい)の権仮方便の教説と、仏が究極の本意に随って説かれた随自意(ずいじい)真実の教えとがあるというのが『法華経』の方便品などに見られる説教の権実であった。

十二、権仮方便の構造

ところで未熟の機を調育^[10]し、真実の教法へと導いていく権仮方便の教えは、暫用(ざんゆう)・還廃(げんぱい)^[11]という構造を持っている。未熟の機を調育するために暫く用いることを暫用という。そして機根が熟して、真実の教法を受け容れることが出来るようになれば、真実の教えが顕露に説かれ、方便の教法は還って廃される。それを還廃というのである。こうして権仮(ごんけ)方便の教法は廃されるべく説かれたともいえる^[12]。いいかえれば権仮方便の教えは、まず'真実の教えがあって、それを受け容れられるよう機根を調えるために暫定的に設けられた教えであるから、実は真実から出てきた教法であるといわねばならない。それを従真垂仮(じゅっしん-すいけ)（真より仮を垂れる）という。
だから方便の教法といっても真実の教えと全く違ったものではなくて、むしろ真実の教法が、所化の機の理解能力に応じてさまざまな現れ方をしているものをいうのである。それは機根に応じて無数の階層性をもった教えとして施設(せせつ)されていく。
これを応病与薬(おうびょう-よやく)^[13]とも言い慣わしている。機根の不同によって八万四千の法門が説かれたといわれる所以である。そうでなければ未熟の者を育てて真実に近づけることが出来ないからである。こうした権仮方便の教法によって、真実から遠く離れた状態に在る虚妄の衆生を、より真実に近い状態へと近づけ、最終的には方便を捨てて真実に帰せしめるように階層性をもって説かれているのである。それを従仮入真(じゅうけ-にっしん)（仮より真に入らしめる）と呼んでいる。
そのような権仮方便の教えを浄土真宗の立場から大きく分けると、聖道門の教えと、浄土門内の方便教である要門（第十九願にもとづく諸行往生の法門）と、真門（第二十願にもとづく自力念仏往生の法門）とに要約することが出来るというのが親鸞聖人の方便論であった。「化身土文類」に方便の教法として要門、真門、聖道門が説かれている所以である。
「化身土文類」の初めに、阿弥陀仏が第十九願を建立し、釈尊が『観経』を開説しなければならたかった所以を説いて、

しかるに濁世の群萌、穢悪の含識、いまし九十五種の邪道を出でて、半満・権実の法門に入るといへども、真なるものははなはだもつて難く、実なるものははなはだもつて希なり。偽なるものははなはだもつて多く、虚なるものははなはだもつて滋し。ここをもつて釈迦牟尼仏、福徳蔵を顕説して群生海を誘引し、阿弥陀如来、本誓願を発してあまねく諸有海を化したまふ。すでにして悲願います。修諸功徳の願（第十九願）と名づく。^[14]

といわれている。ここには、まず九十五種の邪道の呪縛から人々を解放して、真実に導くために釈尊は聖道門の「半（小乗）満（大乗）・権（方便教）実（真実教）」といわれるさまざまな教を説いて人々を誘引していかれたといわれている。しかし真実を悟る者は希有であり、虚偽から脱出できずに迷妄の殻の中に閉じこもって流転する者が殆どであった。そこで釈尊は福徳蔵（『観経』）を顕説して群生を浄土門へと導いていかれたというのである。その背後には阿弥陀如来が聖道門に行き詰まって悩む未熟の機を調育して、真実の法門に誘引ずるために誓われた悲願、すなわち修諸功徳の願（第十九願）があったというのである。

そもそも縁起という在りようをしているすべての存在は、我々が常識的に考えているような固定的な実体のないものであった。万物は「我」とか「我が物」というような私どもの「とらわれ」を完全に超えた在りようをしている。いいかえれば真実なる在りよう(真如・実相)は、我執を超え、法執を超えた「空(くう)」なる在りようをしているのである。私どもは、自分という言葉に対応する実体としての「我」が実在するとおもい、「我が物」と思っている物もたしかな実在であると思いこんでいる。しかしそれは我執、法執が描いた虚構の想念に過ぎないと仏陀(ぶっだ)はいわれている。その真実なる在りようと、虚構の想念との矛盾が、心理的には苦悩となって私どもをさいなんでいるのである。私どもは、本来の真実から眼をそらし、真実に背いた無知(愚癡(ぐち))ゆえに、ものごとを自己中心的に捉え、考え行動するようになっていく。そして自分に都合のいいものには貪欲(とんよく)を起こして際限もなく貪(むさぼ)り求め、都合の悪いものには瞋恚(しんに)を起こして排除しようとしていく。しかしどちらも自分の思うとおりに事は運ばないから苦しみ悩んでいくわけである。こうして愛と憎しみに翻弄され、苦悩の人生を辿っていく者を仏陀は凡夫(ぼんぶ)と呼び、その苦悩の根源である愚癡と貪欲と瞋恚を、多くの煩悩の中でも特に三毒煩悩と指摘された。 人々を苦しめ悩ませる、いわば心の毒素であるからである。

　ところがこうして生に迷い、死に脅えながら押し流されるように生き、そして死んでいく凡夫の、その苦悩の根源である我執を肯定し、煩悩を助長するような宗教がある。それは真如実相に背くばかりか、病めるものに毒を勧めるような宗教であるから邪偽という。人間を超えたものの力を借りて、我欲の満足をはかり、憎しみの対象を呪い殺していこうとするような宗教がそれである。仏教ではそれを邪偽とよんでいた。真理に背くものという意味である。それは仏教とは真反対の在り方をしている宗教であるから、仏教を内道というのに対して外道(げどう)とも外教ともいい慣わしている。

　人々を、その邪偽の道から救うために釈尊は聖道門を開かれたのであった。すなわち半字教(小乗)、満字教(大乗)、権教(ごんきょう)、実教とさまざまな聖道経典を説いて、正しい縁起の道理を知らせ、無我の真理を教えていかれたのである。正しい縁起の道理に目覚めて、自己中心的な愚癡の闇を破り、貪欲と瞋恚を離れるならば、あらゆる苦悩から解放されて、安らかなさとりに到達できると教えていかれたのであった。ことに大乗仏教では、単に個人のさとりに止まらず、一切の衆生に真実の目覚めを与えて、自他共に誠のさとりを完成しなければならないと教えていかれた。

その教説には小乗あり大乗あり、漸教あり頓教あり、権大乗あり実大乗あり、顕教あり密教あり、その教義には浅深、優劣があって、八万四千の法門と呼ばれるように、さまざまに分かれていた。しかし実践的には、煩悩を浄化するために世俗の生活を離れて出家し、無欲の生活に徹し、戒(かい)・定(じょう)・慧(え)の三学を実践して、一切は空・無我であるとさとる智慧を開いて、一切の束縛から解脱し、大悲心をもって一切の衆生にまことの安らぎを与えることのできる聖者になることを勧める点では共通していた。「化身土文類」に、

おほよそ一代の教について、この界のうちにして入聖得果するを聖道門と名づく、難行道といへり。この門のなかについて、大・小、漸・頓、一乗・二乗・三乗、権・実、顕・密、竪出・竪超あり。すなはちこれ自力、利他教化地、方便権門の道路なり。^[15]

といわれたものがそれである。ここに「この界のうちにして入聖証果するを聖道門と名づく」といわれているように、聖道門とは、その悟りの完成をこの煩悩の渦巻く穢土で実現しようとする教えであった。そのなか竪出(しゅ-しゅつ)とは聖道門の漸教・権教であり、竪超(しゅ-ちょう)とは聖道門の頓教・実教を指していた(その各項目については章を改めて説明する)。こうした聖道門の教説によって、真実とは何か、どのような生き方が真実にかなった生き方であるかという、宗教的真理の基準が明確に知らされていく。すなわち聖道門とは、私どもに真実と邪偽を理論的にも実践的にも的示する役割を持っていたことがわかる。

　そのような重大な意義をもつ聖道門を「方便権門の道路」といわれたのには、二つの意味があった。一つには、ここに「利他教化地」といわれているように、それは還相(げんそう)回向の願に乗じて此の土に来現された釈尊のような「権仮の人」が説き示された教えであるから権仮の法というのである。もともと利他教化地とは、『浄土論』では、薗林(おんりん)遊戯地(ゆげじ)門(還相)の別名であった。それを親鸞聖人は、浄土に往生してさとりを極めたものが、証果の必然として大悲を起こして衆生済度のために従果降因(じゅうか-ごういん)^[16]して菩薩となり、あるいは。他方世界にあって釈尊のような仏陀のすがたを示現して説法し教化していくことを利他教化地といわれたのであった。したがってこの場合は還相の菩薩(権仮の人)が未熟の機を育てるために勧められている法門の一つが自力聖道門であると表すために、「自力、利他教化地、方便権門の道路」といわれたのである。『親鸞聖人御消息』第一条に、

聖道といふは、すでに仏に成りたまへる人の、われらがこころをすすめんがために、仏心宗・真言宗・法華宗・華厳宗・三論宗等の大乗至極の教なり。仏心宗といふは、この世にひろまる禅宗これなり。また法相宗・成実宗・倶舎宗等の権教、小乗等の教なり。これみな聖道門なり。権教といふは、すなはちすでに仏に成りたまへる仏・菩薩の、かりにさまざまの形をあらはしてすすめたまふがゆゑに権といふなり。^[17]

といわれたのは、その意を明確に説明されたものである。

　もう一つは、聖道門は、未熟の機を育てて、浄土門に引き入れる権仮方便の教と見られたからである。聖道門とは、もともと真如をさとる正智を開いて聖者になるために歩むべき行道のことで、仏道と同意語であった。しかし道綽禅師が、彼土得証(ひど-とくしょう)^[18]の法門である浄土門に対して聖道門といわれたときには、此土入聖(しど-にっしょう)^[19]を目指す仏道という意味に限定されるようになった。それは釈尊がそうであったように、大菩提心を発して六波羅蜜等の難行を実践して、妄念煩悩を翻し、此の穢土において智慧と慈悲を完成して仏陀になろうと志す仏道であった。しかし実際に行者は修行に努めれば努めるほど、教えの通りになりきれない自身の煩悩の深さと、積み重ねた罪業の重さにうちひしがれていくのであった。教えと自己の現実との間に横たわる越えがたい不気味な間隙に気づき、それを埋めることのできない煩悩具足の凡夫という自身の無力さに絶望せざるを得なくなる^[20]。しかも愛憎の煩悩は起こり続け、臨終に至るまで、止まることも絶えることもないことを知るとき、この土において仏道を完成し、聖者になるという仏道を断念せざるを得なくなってくる。こうして聖道の修行は、自身の修行能力の弱さを思い知らせ、此土入聖の困難に気づかせ、浄土に往生して、悟りの完成を期するような浄土願生者に導き育てるはたらきをもっていたのである。親鸞聖人は、聖道門は悲願の一乗(第十八願の領域)に入れしめるための権仮の方便であるから、そこに止まってはならないと誠められていた。それが「大経和讃」の、

聖道権仮の方便に

　衆生ひさしくとどまりて

　諸有に流転の身とぞなる

　悲願の一乗帰命せよ^[21]

という言葉であった。

　こうして本来の聖道門は、私どもに真実の何たるかを知らせると同時に、此の世にある限り煩悩を断ち切れない迷いの深さを思い知らせて、浄土を願うように育て導く権仮の法門であった。阿弥陀仏は、聖道門の修行に絶望している行者をそのまま受け容れ、今まで修行してきたさまざまな功徳を浄土に回向して願生するならば、臨終には来迎して、その功徳に応じた浄土に往生させようという法門を用意されていた。それが第十九願の自力諸行往生の法門であり、それを釈尊が広く説かれたのが、定散の諸行によって往生を願えと勧められた『観経』の顕の義だったのである。「化身土文類」には、前掲の文に続いて、

安養浄刹にして入聖証果するを浄土門と名づく、易行道といへり。この門のなかについて、横出・横超、仮・真、漸・頓、助正・雑行、雑修・専修あるなり。^[22]

といわれている。ここには浄土門の中に横出と横超とを分判されている。横出の法門とは浄土門内の権仮方便の教を指していた。それは直接には第十九願の諸行往生の法門(要門)を指していたが、その中には第二十願の自力念仏往生の法門(真門)も含まれていた。それらに対して横超の法門といわれるのが、第十八願に誓われている本願力回向の法門(弘願(ぐがん))を指していた。聖人は、浄土門内にも要門(ようもん)と真門(しんもん)という権仮方便の法門と、弘願(ぐがん)真実の法門があると見られていたのである^[23]。この場合、要門とは、聖道門の行者を浄土門に誘引するために設けられた肝要な法門という意味を表していた。そこには隆寛律師の第十九願観の影響があったことはすでに述べたところである。

　ところで阿弥陀仏の浄土を願生するようになったものは、次第に浄土の主である阿弥陀仏の名号を称えることが正当な往生行であり、しかも仏の万徳を収めた名号を称える称名は、諸行に超え勝れた広大の善根であるということを知らされていく。そして次第に諸行をさしおいて念仏を専修するようになってくる。そのように念仏の勝れた功徳性に注目させ、少善の諸行を差しおいて専ら念仏を行じ、功徳を積んで往生を確実にしようと計らう自力念仏の行者に育てていく。それが第二十願の真門の法義であり、『阿弥陀経』に説かれた顕の義であった。

　こうしてさらに、念仏のいわれを聞き続け、育てられ続けている内に、念仏は本来阿弥陀仏の選択本願の大行であって、私が称えて功徳を積んで往生しようと計らうべき行ではなく、正決定の業因として如来より回向された本願力回向の大行であると信知せしめられていく。そして自力のはからいの虚しさを知り、一筋に如来の仰せに信順して本願力に乗託する信心の行者に育てられ、一心を以て一行を専修し、往生成仏を一定と期する身とならしめられる。そのような第十八願の弘願真実の内容を広く開顕されたのが真実教である『大経』であった。

　「化身土文類」には、このように浄土三部経のみならず全仏教を貫いている阿弥陀仏の衆生救済の誓願の意を真実と権仮方便の構造として明らかにされていた。これによって、一面では偽の宗教を捨て、聖道門を超え、要門と真門を離れて、偏に弘願真実に帰すべきことが明らかにされるという簡非^[24]、すなわち選択廃立の法門が確立せしめられていた。しかし同時にまた、第十八願の真実は、偽なる状態にある者を真実なる状態にまで育て導くために、聖道門の八万四千の法門となってはたらいており、また『観経』の説法となって聖道門から浄土門へ入れしめ、さらに『阿弥陀経』を通して真門念仏に帰せしめ、遂には『大経』の誓願一仏乗へと送り届けるという誓願一仏乗の広大な救済活動をそこに見ることができるのである。その意味で「化身土文類」には、「たまたま行信を獲ば、遠く宿縁を慶べ」と大悲調育の権用を歎ずるという一面もあったといわねばならない。

　「化身土文類」の真門章の終わりに、聖人自身が第十九願から第二十願へと回入し、さらに第十八願の真実に転入せしめられたという三願転入を述懐し、第十九願・第二十願の方便の法門は、決してそこに止まってはならない所廃の法門であることを示していると同時に、「果遂の誓い、まことに由あるかな」といって、第十八願への転入の原動力となった第二十願の願功を感佩(かんぱい)されていた。^[25]方便の法門は、自力の所廃の法門に違いないが、同時にまた、それによって如来から遠く離れていた自分が調機誘引されて今、弘願真実に入れしめられたとその権用を感謝する意味も合まれていたといえよう。聖人の経典領解の特色であった隠顕釈には権仮方便の教法のもつ、簡非と権用の両面が表されていたというべきであろう。蓮如上人が、

方便をわろしといふことはあるまじきなり。方便をもつて真実をあらはす廃立の義よくよくしるべし。弥陀・釈迦・善知識の善巧方便によりて、真実の信をばうることなるよし仰せられ候ふと云々。^[26]

といわれた通りである.

　こうして法然聖人が強調された廃立と、幸西(こうさい)大徳に始まって親鸞聖人が大成された隠顕の釈義を比べてみると、廃立は、もともと『観経』の経末の付属持名を釈するために法然聖人が導入された名目で、定散二善を所廃とし、念仏一行を所立として、真実の一法を顕示するという、捨てるか取るかの二者択一の法門の立て方であった。それに引き替え隠顕は、経典全体の説相について、一経全体が二重構造になっていて、顕文においては定散二善、もしくは自力念仏を説示して未熟の機を調熟誘引し、隠彰においては弘願念仏の法義を彰して、定散二善、あるいは自力念仏は、弘願真実に帰すべく、従真垂仮された法門であり、必然的に従仮入真せしめる構造になっていることを明らかにする法門であった。そこには真実そのものが虚仮なるものを救って真実に同化していくはたらきをもっていることが経典の説相に即して躍動的に顕わされていた。