トーク:一念多念証文

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御開山の『一念多念証文』を詳説する梯實圓和上の『一念多念文意講讃』より引用。浄土真宗の基本概念を示す論考や、また、興味深いと思量する文章を抜き出して転載した。同書は、平成10年年度の安居の講本である。そのせいで専門用語が頻出するので、少しく難しいかもしれない。そこで判りにくい専門用語にはリンクを付し一般的でないと思われる語にはフリガナを付した。またマウスで用語を選択することで、選択した用語を各種のネット検索が出来るようにしてあるので利用されたい。
なお、脚註や文字の強調などは、林遊の領解によって意図的に付したものであり、梯實圓和上の本意とは関連がないので留意されたし。なんまんだぶ なんまんだぶ なんまんだぶ


第三講 本願成就文の文意

本文
『無量寿経』のなかに、あるいは「諸有衆生(しょう-しゅじょう) 聞其名号(もんご-みょうごう) 信心歓喜(しんじん-かんぎ) 乃至一念(ないし-いちねん) 至心回向(ししん-えこう) 願生彼国(がんしょう-ひこく) 即得往生(そくとく-おうじょう) 住不退転(じゅう-ふたいてん)」と説きたまへり。「諸有衆生」といふは、十方のよろづの衆生と申すこころなり。
「聞其名号」といふは、本願の名号をきくとのたまへるなり。きくといふは、本願をききて疑ふこころなきを「聞」といふなり。またきくといふは、信心をあらはす御のりなり。「信心歓喜乃至一念」といふは、「信心」は、如来の御ちかひをききて疑ふこころのなきなり。
「歓喜」といふは、「歓」は身をよろこばしむるなり、「喜」はこころによろこばしむるなり、うべきことをえてんずと、かねてさきよりよろこぶこころなり。「乃至」は、おほきをもすくなきをも、ひさしきをもちかきをも、さきをものちをも、みなかねをさむることばなり。
「一念」といふは、信心をうるときのきはまりをあらはすことばなり。「至心回向」といふは、「至心」は真実といふことばなり、真実は阿弥陀如来の御こころなり。「回向」は、本願の名号をもつて十方の衆生にあたへたまふ御のりなり。「願生彼国」といふは、「願生」は、よろづの衆生、本願の報土へ生れんとねがへとなり。「彼国」はかのくにといふ、安楽国ををしへたまへるなり。「即得往生」といふは、「即」はすなはちといふ、ときをへず、日をもへだてぬなり。
また「即」はつくといふ、その位に定まりつくといふことばなり。「得」はうべきことをえたりといふ。真実信心をうれば、すなはち無碍光仏の御こころのうちに摂取して捨てたまはざるなり。摂はをさめたまふ、取はむかへとると申すなり。をさめとりたまふとき、すなはち、とき・日をもへだてず、正定聚の位につき定まるを「往生を得」とはのたまへるなり。
意訳

「無量寿経』(『大経』)のなかには「諸有の衆生、其の名号を聞きて、信心歓喜すること、乃至一念せん。至心に回向せしめたまへり。彼の国に生れんと願ぜば、即ち往生を得て、不退転に住せん」と説かれている。

 「諸有の衆生」というのは、十方世界に生きているあらゆる生き物ということである。「其の名号を聞く」というのは、本願の名号をきくと仰せられているのである。「きく」というのは、本願のいわれを聞いて、疑いがなくなっている状態を「聞」というのである。また「きく」ということは、本願の信心の特色をあらわすみことばである。

 「信心歓喜すること、乃至一念せん」といわれた、「信心」とは、如来の本願をきいて、疑う心のないことをいうのである。「歓喜」というのは、「歓」は、身をよろこばせることで、身体に「よろこび」のあふれでているような状態をいう。「喜」は、こころをよろこばせることで、こころによろこびが充ちていることをいうのである。得なければならないことがら、すなわち浄土に生れ、生死を解脱するという利益を、得させていただけるにちがいないと、あらかじめさきだってよろこぶこころをいうのである。

 「乃至」というのは、ある事柄について多いも少ないも、長期間も短期間も、前も後も、すべてをかねおさめる場合に用いる言葉である。「一念」というのは、時間の極まりを表す言葉であって、今は信心を得る時の極まりを顕す言葉である。

 「至心回向」の「至心」とは、真実という意味の言葉である。真実とは、いつわりのない阿弥陀仏のみ心のことである。「回向」とは、如来がその真実の徳のすべてを、南無阿弥陀仏という本願の名号にこめて、十方世界の生きとし生けるすべてのものに与えたまうことをあらわすみ言葉である。

 「願生彼国」の「願生」とは、「阿弥陀仏が本願をもって成就された真実の報土に生れようと願え」と釈尊がすべての者に勧められている言葉である。「彼国」とは「かのくに」ということで、阿弥陀仏のいます「安楽国」を指示し教えられているのである。

 「即得往生」の「即」とは、「すなわち」ということである。「すなわち」とは、時間的な経過もなく、幾日かの日をへだてることもないということである。すなわち「即時」に事柄が成就するということである。

 また「即」とは「即位」ということばがあるように「つく」ということで、その位に定まりつくという意味を表す言葉である。 「得」とは、得なければならないことを得たことである。本願の名号を聞き、まことの信心を得るならば、即座に無碍光如来の大智大悲の御心の内におさめとりたまい、決して見捨てたまうことはないのである。その「摂取」の「摂」とは、如来の御心におさめとりたまうことであり、「取」とは、浄土へ迎えとりたまうことをいうのである。如来の御心のうちにおさめとられたとき、時もへだてず、日もへだてず、即時に浄土に往生すべき正定聚のくらいにつき定まることを、経には「即ち往生を得」と仰せられたのである。

一 成就文の一念

講述

 「諸有衆生、聞其名号、信心歓喜、乃至一念、至心回向、願生彼国、即得往生、住不退転」というのは、『大経』の下巻のはじめに第十七願成就文についで説かれた第十八願の成就文である。(*) この文を引かれたのはいうまでもなく信の一念に往生が定まるという信一念入正定聚説[1]の根源となる経説であったからである。この文によって本願の名号を聞信する一念に往生が定まるという一念往生法義そのものは、決してあやまっていないことが明確になるのである。

 はじめに「無量寿経のなかに、あるいは」といわれているのは『一念多念分別事』の文をそのまま引用されたからである。『分別事』には、つづいて「あるいは乃至一念念於彼仏亦得往生とあかし、あるいは其有得聞彼仏名号……」と続く文章であったから「あるいは」という言葉が用いられたのである。すなわち『分別事』では『大経』に「乃至一念」という言葉が三箇所(第十八願成就文三輩段の下輩の文付属流通の文)に出ているのをすべて挙げて一念往生の文証とされていた。しかも法然聖人がそうであったように三所ともに行の一念(一声の称名)とみなされていたのである。
しかし親鸞聖人は、成就文の一念を信の一念とし、付属の一念を行の一念と領解されたのである。三所の一念は、剋実通論すればいずれも信と行に通ずるが、拠勝為論すれば成就の一念は信に親しく、付属の一念は行に親しいとみられたものである。下輩の一念についてはなんらの釈も施されていないので不明であるが、三輩段を第十九願成就とみなされる所からいえば自力要門位の一念と見られたのであろう。[2] ただし『選択集』「三輩章」のように三輩段を廃立を顕す経説と見て、第十八願のこころを顕すとみるときもあったはずであるから、その場合は弘願の信と行に通じてみられたのであろう。

 法然聖人が成就文の一念を行の一念と見られたのは、「一念」を本願の「十念」に対望し、「おほきをもすくなきをもかねをさむることばなり」といわれる「乃至」を従多向少の意味で解釈した場合、数量の多から少へ向かうから「十声」の多に対するものは数の最少である「一声」と見るべきであると領解されたからであろう。それに対して親鸞聖人は、「聞其名号、信心歓喜」に付けて信の一念とされる。すなわち成就文は第十七願に対望しており、諸仏讃嘆の名号を領受する機受の相を顕す場所であるから、信心の一念を顕すのを主としていると見られたのである。この場合「乃至」は「ひさしきをもちかきをも、さきをものちをも、みなかねをさむることばなり」といわれたように、本願を信じて称える信心と称名の中で、先の信心と後の称名を包摂する乃至であるとみれば、乃至一念は後の称名がそこから現れる名号領受の初一念を表すとしなければならない。『浄土文類聚鈔』(『註釈版聖典』四八〇頁)に「乃至一念といふは、これさらに観想・功徳・遍数等の一念をいふにはあらず。往生の心行を獲得する時節の延促について乃至一念といふなり」といい、本願の名号を獲得した最初の時を顕して乃至一念と説かれたといわれたのはその故である。さらにまた、親鸞聖人は異訳の「無量寿如来会』の成就文(『真聖全』一・二〇三頁、「信文類」『註釈版聖典』二一二頁所引)に「他方の仏国の所有の有情、無量寿如来の名号を聞きて、乃至よく一念の浄信を発して歓喜せしめ」と説かれているように、この一念が浄信の一念であるといわれているのに注目し、信一念説を立てられたのであろう。

なお存覚上人は、『浄土真要鈔』本(『註釈版聖典』九六七頁)に、「この一念について隠顕の義あり。顕には、十念に対するとき一念といふは称名の一念なり。隠には、真因を決了する安心の一念なり」といい、経の顕文に依れば十念に対する一念であるから行の一念とすべきであるが、名号を聞いて機教の分限を思い定める位をあらわしているから、経の隠意からいえば信の一念とすべきであるといわれている。[3]

二 成就文の読み方

成就文とは、法蔵菩薩の誓願である第十八願が完成して、願いのごとくに救済活動がおこなわれていることを告げる釈尊のみことばである。第十八願には、

たとひわれ仏を得たらんに、十方の衆生、至心に信楽してわが国に生れんと欲ひて、乃至十念せん。もし生れずは正覚を取らじ。ただ五逆と誹誇正法を除く。

と誓われたものがそれである。このように誓願された法蔵菩薩が、永劫にわたる修行によって、願いのままに、十方の衆生をさわりなく救う力を完成されたとき、菩薩は、阿弥陀という仏になられた。釈尊は、この第十八願が、すでにはたしとげられた誓願であることを「諸有衆生、聞其名号、信心歓喜、乃至一念、至心回向、願生彼国、即得往生、住不退転、唯除五逆誹謗正法」と説きしめされたのである。それを第十八願に対照すると、「諸有衆生」は「十方衆生」と、「聞其名号、信心歓喜」は「信楽」と、「乃至一念」は「乃至十念」と」「至心」は「至心」と、「回向、願生彼国」は「欲生我国」と、「即得往生、住不退転」は「若不生者不取正覚」と、「唯除五逆誹謗正法」はそのまま、対応していることがわかる。したがってこの成就文を、通常の漢文としてみれば「諸有の衆生、其の名号を聞きて、信心歓喜して、乃ち一念に至るまで、心を至し回向して、彼の国に生ぜんと願ずれば、即ち往生を得、不退転に住す。唯五逆と誹謗正法とを除く」と読むべきであろう。ところが親鸞聖人は、さきにあげたような独自の読み方をされたのである。とくに「至心回向」を「至心に回向せしめたまへり」とか「至心に回向したまへり」と読んで、私から仏への回向ではなくて、仏から私への回向であると回向の主体を転換されている。それは本願力回向の宗義をここに読みとられたからであった。

 「諸有衆生」とは、「あらゆる衆生」と読む場合と、「もろもろの有の衆生」と読む場合とで少し意味がかわる。「あらゆる衆生」という場合は、本願の「十方の衆生」と同じ意味になり、十方世界の凡聖一切の衆生が本願の所被の機であることを示し、摂化の普遍性をあらわす表現になる。いまは「十方のよろづの衆生」といわれているから、「あらゆる衆生」と読まれていたのであろう。「もろもろの有」と読まれた例は『浄土和讃』(『原典版聖典』六九四頁)の「十方諸有の衆生は」の「諸有」の国宝本『浄土和讃』(『原典版聖典』校異篇二一二四頁)の左訓である。そこには「しょうは、二十五うのしゅしゃうといふ。われらしゅしゃうは二十五うにすきてむまるるといふこころなり」といわれているから、「諸の有」と読まれていたことがわかる。「有」とは、二十五有のことで迷いの生存をあらわすことばになる。仏教では迷いの境界をあらわすのに、欲界色界無色界という三界を語るが、これをまた三有ともよぶ。この三有をさらにこまかく分類して二十五種にしたものを二十五有という。
すなわち欲界に四悪趣四洲六欲天の十四有、色界に四禅天と無想・浄居・大梵天の七有、無色界の四空所天の四有を如えて二十五有となるのである。したがって二十五有という場含は迷界の凡夫のみを指し、大小乗の聖者は省略されていることになる。

 こうして「諸有衆生」を「あらゆる衆生」とよむときは、凡夫も聖者も、善人も悪人もあまねく平等に救いたまう五乗斉入、万機普益の義趣をあらわすことになり、「諸の有の衆生」と読むときは、聖者よりも、迷界にあって苦悩している凡夫を本として救いたまう大悲の正所被を示す言葉になるのである。

三 聞と信について

 「聞其名号といふは、本願の名号をきくとのたまへるなり」といわれたのは、聞其名号といわれた諸仏讃嘆の名号は、ただの名ではなくて、本願の名号であって、万人平等の救済をつげる名のりであることを知らそうとされているのである。いいかえれば、名号を聞くとは、本願招喚の勅命を聞くことであるというのである。

 「きくといふは、本顧をききて疑ふこころなきを聞といふなり。またきくといふは、信心をあらはす御のりなり」というのは、名号を「聞く」ということについて二つの意義のあることをあらわされている。第一釈に「きくといふは、本顕をききて疑ふこころなきを聞といふなり」とは、信心、すなわち無疑をもって「聞」を釈されたものである。聞くといっても、さまざまな聞き方がある。すなわち所聞の名号のいわれにかなって聞いている聞き方と、名号のいわれにかなわない聞き方とがある。名号の実義にかなって聞いているのを如実の聞といい名号の実義にかなわない聞き方を不如実の聞という。いま第十八願成就文に「聞其名号」といわれた「聞」は、我がはからいを(まじ)えずに所聞の名義を、名義の通りに聞き受けている如実の聞であるということを知らせるために「本願をききて疑ふこころなきを聞といふなり」といわれたのである。 「本願をききて疑ふこころなきを」また信心ともいうのであるから、信心であるような「聞」であると解釈されたことになる。これを信をもって聞を釈し、不如実の聞に(えら)んで、如実の聞であることを顕す釈であるというのである。不如実の聞というのは、『大経』(『註釈版聖典』一八頁)の第二十願に「十方の衆生、わが名号を聞きて、念をわが国に係け、もろもろの徳本を植ゑて、至心回向してわが国に生ぜんと欲せん」といわれた「聞」である。同じように阿弥陀仏の名号を聞いていても、自力のはからいを雑えて聞くから本願他力の救いを告げている名号を聞きながら称念した我が功徳を回向して往生しようと願う自力の行信に陥ってしまうのである。

 それにひきかえ第十八願成就文に「其の名号を聞く」といわれた「聞」とは、本願のおおせを、おおせのとおりに、はからいを雑えず、疑いなく聞きひらいていることをいうから「如実の聞」というのである。「信文類」(『同』二五一頁)には、この聞を釈して、

しかるに『経』に「聞」といふは、衆生、仏願の生起本末を聞きて疑心あることなし、これを聞といふなり。

といわれている。「仏願の生起本末」とは、法蔵菩薩が、あらゆる衆生を救おうという大悲の誓願を発し、それを成就して阿弥陀仏となりたまうたという本願の始終のことである。そのことを説き顕されたのが『大経』であるから、「教文類」(『同』一三五頁)には、「如来の本願を説きて経の宗致とす、すなはち仏の名号をもつて経の体とするなり」といわれたのであった。『正像末和讃』(『同』六〇六頁)にはそのこころを、

如来の作頃をたづぬれば
苦悩の有情をすてずして
回向を首としたまひて
大悲心をば成就せり

と讃えられている。煩悩具足の凡夫である私を本願を信行する念仏の衆生に仕上げて救おうという誓願をたて、誓願の通りに救う本願力を成就して阿弥陀仏となられたのであるから、私どもの救われることには疑いを入れる余地がないと聞きひらくことが、「南無阿弥陀仏」を聞くことであり、『大経』を聞くことであったのである。

 次に「またきくといふは、信心をあらはす御のりなり」といわれたのは、「聞」の第二釈で、聞を以て信を顕すのである。すなわち名号のいわれをはからいなく聞き受けることを信心というような信心は、自分が思い固めた信心ではなくて、名号のいわれが私の心に印現しているほかにないということが明らかになる。そのような在り方をしているから本願力回向の信心というのである。名号を如実に聞き受けていることを信心といわれたことによって、それが本願力回向の信心であることを顕しているというのである。「勅命のほかに領解なし」といわれる所以である。いいかえれば南無阿弥陀仏という本願招喚の勅命をたまわっていることを、信心をたまわっているというのである。こうしてはからいを(まじ)えずに、本願招喚の勅命を聞いていることを信といい、また信であるような聞が第十八願の如実の聞であるという道理が明らかになる。

四 信心の語義

 「信心は、如来の御ちかひをききて疑ふこころのなきなり」といわれるように、親鸞聖人は、信心とは本願を疑う心がないことであると定義された。いわゆる無疑心[4]である。法然聖人が『選択集』「三心章」(『註釈版聖典七祖篇』一二四八頁)に信疑決判を行い、「生死の家には疑をもつて所止となし、涅槃の城には信をもつて能入となす」といわれた釈を承けて、悟りと迷いとを信と疑によって分けるという信疑対を強調し、信の反対概念を疑とされていたからである。 「信文類」の字訓釈(『註釈版聖典』二三〇頁)や法義釈(『同』二三四頁)にもそのことが見られる。
そこには「疑蓋間雑(ぎがい-けんぞう)なきがゆゑに、これを信楽と名づく」といい、無疑を信楽すなわち信心の名義とされていた。この疑蓋間雑の「(がい)」とは、一般的には煩悩の異名で、真理をおおいかくすという意味を表していた。
しかしここでは本願を疑う心は、ちょうどコップに(ふた)をしたままで水を注いでいるような状態であるというので蓋という言葉を用いられたと考えられる。いくら本願の法水を注がれても自力の「はからい」という蓋をしていたのでは法が心に届かない。「疑いという蓋を法と機の間に雑えない状態を信心という」と知らせようとされたのであろう。

このように本願招喚の勅命を疑いをまじえずに聞いていることは、如来の仰せに随順していることであるから、信は信順と熟字して随順の意味とされる。「信文類」(『同』二二六頁)に引用された善導大師の「二河白道の譬喩」のなかに「いま二尊の意に信順して」といわれているものがそれである。釈尊の発遣と、弥陀の招喚にはからいなく随順して、南無阿弥陀仏という願力の道を我が道と領解したことを信心というのである。

ところで親鸞聖人は、『尊号真像銘文』(『同』六五一頁)に「帰命と申すは如来の勅命にしたがふこころなり」といわれているように、如釆の勅命に随順することを帰命の語義としても用いられていた。
こうして信心と帰命とは、元来別の言葉であったのを、親鸞聖人はどちらも如来のおおせにしたがうという共通の意味をもたせることによって同義語として使われていくのである。

また親鸞聖人は、信心のことを「たのむ」という和語であらわされることがある。『唯信鈔文意』(『同』六九九頁)の初めに「本願他力をたのみて自力をはなれたる、これを唯信といふ」といわれたものがそれである。信心とはわが身をたのむ自力のはからいをすてて、本願他力をたのみたてまつることであるといわれる。
この「たのむ」という言葉は、「行文類」(『原典版聖典』二一一頁)の六字釈にも帰命の帰の字の訓としても用いられていた。 すなわち「帰説(きえつ)也」の左訓に「よりたのむなり」とあり、「帰説(きせい)也」の左訓に「よりかかるなり」といわれたものがそれであって、「本願招喚の勅命」にわが身をまかせている状態をあらわしていた。
「たのむ」には現代では「たよりにする。あてにする。信頼する。たよるものとして身をゆだねる。懇願する」などの意味があるが、親鸞聖人の「たのむ」の用法のなかには「懇願する」という意味は全くなく、「たよりにする、まかせる」という意味でのみ用いられている。それは「たのむ」を漢字で書かれる場合には必ず「憑」を用い、他の漢字に当てはめることがなかったことによって明らかである。「憑」は、「よりたのむ・よりかかる・まかせる」という意味をもち、決して懇願するというような意味はなかったからである。
のちに蓮如上人が信心を専ら「弥陀をたのむ」といい表されたのはこの用法を踏襲されたものである。

また親鸞聖人は信心を「真」の意味とされている。「信文類」(『註釈版聖典』二三〇頁)の字訓釈に「信とはすなはちこれ真なり、実なり」といわれたものがそれである。もともと「信」は「真」という意味であり、「真」には「実」という意味があるところから、信を真実といわれたのである。親鸞聖人が、信をつねに真実と関連させ、如来の真実なる智慧と同質の信でなければ如実の信心ではないといわれるのも元来信は真であったからである。
いいかえれば聖人が信心とは「本願他力をたのむ」ことであるといわれたときには、本願こそ究極の真実であるから、はからいなく「たのむ」という信相が成立するのだということを顕したかったのであろう。

五 歓喜の意味

 「歓喜といふは、歓は身をよろこばしむるなり、喜はこころによろこばしむるなり、うべきことをえてんずと、かねてさきよりよろこぶこころなり」といわれたのは信心に備わっている歓喜の意味を解釈されたものである。
浄土へ招喚したまう本願のみ言葉をはからいなく聞き受けるところには、この一生が終れば、必ず浄土に生れ、生死を超え、愛憎の煩悩の寂滅した安らかな涅槃のさとりを得しめられるという安らぎと喜びがめぐまれる。それは信楽の楽の字に顕されている意味で、信心に備わっている安堵心のことである。もちろんそれは、天にはね、地におどるほどの大きな喜びのすがたをとるものではないが、しかし愛するがゆえに別離を悲しみ、怨憎しあうもの同土が会わねばならぬ人生を痛むものにとって、愛憎の寂滅する涅槃の浄土をおもうことは、身も心もやすらぐことである。これを「歓喜」といわれたのであった。ここに歓喜とは「歓は身をよろこばしむるなり、喜はこころによろこばしむるなり」といい、身も心も喜びに満ちあふれるといわれているのは、如来より賜った信心のもつ広大な徳を顕されたもので、その徳からいえば、まさに喜びに満ちあふれた生活をしなげればならないのであるが、煩悩に覆われている私どもの現実の喜びはまことに些細であることは『歎異抄』第九条(『同』八三六頁)の法語のとおりである。

 なお親鸞聖人は、救われたよろこびをあらわすのに「歓喜」という場合と「慶喜」という場合とで意味を変えられていた。どちらも身も心もよろこびに満ち溢れるような状況を表す言葉であるが、「歓喜」は、「うべきことをえてんずと、さきだちてかねてよろこぶこころなり」といわれるように、まだ実現してはいないが、必ず実現することに決定している事柄を期待をこめてよろこぶ場合の用語であるといわれる。したがって浄土に往生して悟りを得しめられることをかねてからよろこぶという未来形の言びを表すというのである。それにひきかえ「慶喜」とか「慶楽」は後に解釈されるように「うべきことをえてのちによろこぶこころなり」といわれるように、既にわが身の上に実現している事柄をよろこぶ場合に用いられる用語であった。そのことについては後に詳しく述べることにする。

六 乃至の意味

「乃至は、おほきをもすくなきをも、ひさしきをもちかきをも、さきをものちをも、みなかねをさむることばなり」といわれている。「乃至一念」とは「すなわち一念に至るまで」と読むが、乃至とは一念とか十念というような数量を限定しないことを表す言葉であった。すなわち乃至一念という場合は、一生涯の相続を乃至の言葉で省略しており、一生涯から一念に至るまでのすべて含むことを表していた。乃至十念の場合は一から十までと、十から一生涯に至る相続とのすべて含めて乃至十念と誓われていたというべきである。このように本願の「乃至」という言葉には、数の多少も、時間の長短も、次第の前後も、すべてが包摂されているというのが親鸞聖人の乃至の領解であった。「行文類」(『同』一八八頁)には「一多包容の言なり」といい、「信文類」(『同』二五一頁)には「多少を摂するの言なり」といい、『浄土文類聚鈔』(『同』四七九頁)には「上下を兼ねて中を略するの言なり」といわれている。これらの釈をまとめたものが上記の乃至の釈であったといえよう。

 このような意味を持った乃至には、二つの方向が含まれていることがわかる。すなわち一から十・百・千というように少から多に向かっていく従少向多の方向と、千・百・十・一というように多から少に向かう従多向少の方向である。従多向少の釈は十声でも一声でもただ本願の名号を聞くだけでも往生が可能であるように成就されているのが本願名号の救いであると表す立場である。善導大師が、『礼讃』(「信文類」引用『同』ニニ八頁)の法の深信の釈下に本願の乃至十念の心を表すのに「いま弥陀の本弘誓願は、名号を称すること下至十声等に及ぶまで、さだめて往生を得しむと信知して、一念に至るに及ぶまで疑心あることなし」といわれたものがそれである。
それは本願の名号が正定の業であることを表そうとする釈であるから業因門(安心門)の釈といいならわしている。この場合は乃至を下至といい換えられているところに特徴がある。それにひきかえ従少向多は正定業である念仏を相続していく相続門(起行門)の表し方であって、『阿弥陀経』に一日乃至七日の念仏相続を説かれているような表し方がそれである。覚如上人が多念相続の念仏は正因決定後の仏恩報謝の営みであるといわれたのはこの立場を報恩として位置づけられたものである。 こうして乃至という言葉に従多向少、従少向多の意味を内包しているとすれば、乃至一念にせよ乃至十念にせよ、数の多少や、時間の」長短を問わずみな含めて誓われていることがわかる。そのことを『唯信鈔文意』(『同』七一六頁)には次のように示されている。

「乃至」はかみしもと、おほきすくなき、ちかきとほきひさしきをも、みなをさむることばなり。多念にとどまるこころをやめ、一念にとどまるこころをとどめんがために、法蔵菩薩の願じまします御ちかひなり。

 すなわち本願に乃至という言葉を用いられたのは、一念多念の争いを止めるためであったといい、乃至を一念多念の執着を批判する根拠とみなされているのである。信心について「乃至一念」といわれた場合も、信心は電光石火のように一瞬に消え去るものではなく、その人の生涯を貫いて相続していくが、その信心が初めて私の上に開け起こった時を一念というと表しているのであって、生涯相続ずべき信心であることを知らせるために「乃至一念」といわれているのである。また行についていえば、一声が少なすぎるわけでもなく、千声万声が多すぎるわけでもなく、数の多少、時間の長短を問題にせず、一声一声が無上功徳であるような念仏を「いのち」のかぎり称え続けるのが念仏往生のこころであるということを知らせるために「乃至一念」とも「乃至十念」とも誓われているといわれるのである。なお行の一念多念については行一念釈に至って詳しく述べることにする。

七 信の一念

「一念といふは、信心をうるときのきはまりをあらはすことばなり」といわれたのは、信の一念を解釈された言葉である。一念とは信心がおこる時の極限を顕した言葉であるといわれるのである。

 もともと「一念」と訳される梵語には二種があって、意味は全く違っていた。一つはeka-kṣaṇaの訳で、一刹那と音訳することもある。それは極めて短い時間の単位をあらわしていた。もっとも時間としての一念の長さについては経論の中に異説があって、必ずしも決まったものではなかった。たとえば『大智度論』巻三十(『大正蔵』二五・二八三頁)には「一弾指の頃に六十念あり」といわれているし、『同』巻三十八(『同』三三九頁)には「時中の最小は、六十念中の一念なり」といっている。また『仁王経』巻上(『大正蔵』八・八二六頁)には九十刹那を一念とするといい、一刹那に九百生滅を経るといっている。なお『論註』巻上(『註釈版聖典七祖篇』九八頁)の八番間答には「百一の生滅を一刹那と名づく。六十の刹那を名づけて一念となす」といわれていて、一刹那は百一の生滅のことであり、一念は六十刹那のことといわれている。ただし『論註』では本願に十念とか一念といわれたのは、こうした時間のことではなくて、心念の意味であり、また称念のことであるといわれていた。このようにさまざまな説があって一定しないが、基本的には一念といっても一刹那といっても、実際にそれがどれほどの長さであるかはわからないし、それを詮索する必要もないことは後に述べるとおりである。さらに転じて、「ただちに」「たちまち」という意味で使われることもあった。もう一つは、eka-cittaの訳で、何かを一たび心に念ずることを意味していた。この場合一念とは「ひとおもい」」を意味しており、仏の総相あるいは別相を「ひとたび想うこと」とか「ひとおもいの信心」を意味することもあり、また一声の称名(称念)のことを一念ということもある。後に述べる行の一念がそれである。あるいは一向と組み合って、「ひたすら」の意味で使われることもある。さらに時間と心の働きとが一緒になって、「極めて短い時間に起こる心の作用」「ひとおもいの心」ということを表したりもする。

 親鷺聖人は、「信文類」(『註釈版聖典』二五〇頁)に、信心についての一念を解釈されるのに時剋釈と信相釈とを施されていた。時剋釈とは、

それ真実の信楽を案ずるに、信楽に一念あり。一念とはこれ信楽開発の時剋の極促を顕し、広大難思の慶心を彰すなり。

といわれたものがそれである。「信楽開発の時剋の極促を顕」すといわれているから、一念を時剋の意味で解釈されたものとみて、時剋釈といい習わしているのである。それに対して信相釈というのは、次下に「本願成就文」の乃至一念について、

一念といふは、信心二心なきがゆゑに一念といふ。これを一心と名づく。一心はすなはち清浄報土の真因なり。

といわれたものがそれである。この場合は「一念」とは「一心」と同じ意味で、「二心」すなわち疑い心がない状態をいうのであるから、時間としての一念ではなく、信心のありさまをあらわすから、信相釈といいならわしているのである。もっとも親鸞聖人は「本願成就文」の当分は、時剋の一念を顕しているとみられるから時剋釈が当義であって、信相釈は宗義をあらわす義釈と見られていた。なぜならば、経文は、名号を聞信するときに即時に往生が決定するという正因決定の「時」を表すことを主とした経説であるからである。それゆえ『一念多念文意』は時剋釈だけを挙げられたのである。

 もっとも仏教では時間を実体と見ることはなかった。『華厳経旨帰』(『大正蔵』四五・五九〇頁)に「時に別体なく、法に依って立つ」といわれるように、時間そのものが実在するのではなくて、諸法の生滅変化という状況があるのである。すなわち一瞬もとどまることなく生滅変化していく存在の状況を表すために過去、現在、未来という「時剋」を設定しているに過ぎないのである。いまも時剋の極促といっても時間が実在するということではなくて、信楽の開発という事柄を時間的に表現しているのである。仏願の生起本末を如実に聞いて、生死を超えていく手がかりさえももないこの罪障の身を、障りなく救いたまう難思の弘誓のましますことを信知し、無上涅槃を一定と期する信心が、わが身の上に開け発ったという状況があるのである。そのような「信心をうるときのきはまりをあらはすことば」が「一念」であるから、「信楽開発の時剋の極促を顕す」といわれたのである。

 その「時刻の極促」において現成している信心は、一切衆生を平等に救うという、人間の思議を超えた広大難思の本願を聞信して、あいがたい本願にあいえたことを慶喜する心であるから、信楽の一念は、広大難思の慶心が現成しているという言外の意味がひそかにあらわされている。そのことを「広大難思の慶心を彰す」といわれたのである。 ところで信の一念が「信楽開発の時剋の極促を顕している」ということは、文章のうえにはっきりと見ることができるから「顕」という字を用い、その時に起こっている信心が「広大難思の慶心」であるということは文面に見えていない事柄であるから「彰」という字を用いられたのである。「西本願寺本」に「彰」の字に「ウチニアラハス」という左訓を施されているのはその故であろう。

 さて「時剋の極促」あるいは「ときのきはまり」ということの意味について二説がある。それは極促の促について延促対(えんそく-たい)の促とみるか、奢促対(しゃそく-たい)の促とみるかによって意味が変わるからであった。延促対の促ならば、延に対する短促の意味になり、延びるに対して縮まることを意味していることになる。しかし奢促対の促ならば、遅いに対する速いということを意味していることになるからである。

 第一説の延促対で促を解釈するならば、「極促」というのは生涯持続する信心がつづまった極限のこととなり、信心が開け発った最初の時(初際)を一念といったとし、一念を「初めの時」と解釈するのである。この場合は速い遅いは問題にはならない。しかし第二説のように、奢促対で促を解釈するならば、信心を得るのに要する時間が極めて速いということを極促といったことになる。この場合は時聞の速さの極限を意味していることになる。

 親鸞聖人が延促対で時剋の極促を見られたと思われるのは『浄土文類聚鈔』(『註釈版聖典』四八〇頁)の本願成文の」「乃至一念」の釈である。

また「乃至一念」といふは、これさらに観想・功徳・遍数等の一念をいふにはあらず。往生の心行を獲得する時節の延促について乃至一念といふなり、知るべし。

と釈されているものがそれである。すなわち念仏者の生涯を貫いて相続し、延びていく信心が、はじめて私どもの心に開け発った時のことを「極促」とも「ときのきはまり」ともいうのである。相続し延びていく状態を「乃至」であらわし、それのつづまりきった極限は最初に発った時であるから一念」といわれたとするのである。 したがってこの場合、一とは「初一」のことで、「はじめ」という意味であり、一念とは時刻、すなわち時間の始まりを表す言葉となるのである。こうして、延促対の促の意味で、「時剋の極促」を解釈するならば、仏願の生起本末を疑いなく聞き受けて、信心が開け発った最初の時、すなわち受法の初際のことであって、信心を得るのに要した時間の「速さ」を表わしたことばではないということになる。

それにひきかえ奢促対で時剋の極促を見られていたと思われるのは、西本願寺本の『教行証文類』の極促の促に「トシ」という左訓があり、また「行文類」の六字釈に「報土の真因決定する時剋の極促を光闡するなり」といわれているが、高田専修寺本『教行証文類』(『原典版聖典』校異篇一〇九頁)には、その「極促」に「キワメテトキナリ」という左訓が施されている。これらはいずれも促を「はやい」という意味で見られたものと考えられるから、極促とは信心を得るに要する時間が極めて速いという意味を表していたことになる。なお奢促対という言葉は「行文類」一乗海釈(『註釈版聖典』一九九頁)に用いられている。

 こうして信の一念を時剋の意味で解釈していく時剋釈に、一念を信心が私のうえに開発した最初の時と見る説と、一念を極めて速い時聞のことと見る説とがあることがわかったが、私は両者は必ずしも矛盾する説ではないとおもう。成就文の「乃至一念」とは、生涯相続していく信心が初めて私の心に開発したという事柄を表しているのであるから、一念を受法の初際と見るべきことはいうまでもない。しかしその信心が開発するのに時間的な経過を必要としないという意味で、「キワメテトキナリ」ともいいうるのである。一念を極めて速い時間とみるといっても、それは何万分の一秒というふうに数字で表すことの出来るような時間ではなくて、「ときのきはまり」すなわち時間の極限を表しているのである。先哲の中には、それは凡夫に識別できる時間ではなくて「唯仏与仏の知見」であるという人もいる。それは、しかし信心が私の心に開き発る時間の長さを識別することができないということであって、信心がわからないということではもちろんない。時の長さを識別できないということは、対象化できない時間ということである。信心を得るのに時間的な経過を要しないということでもある。しかし対象化できず、経過しない時間とはもはや時間とはいえないような時間であるといわねばならない。

 信心が私の上に実現するのに時間的な経過を要しないというのは、第十八願の信心は、如来より回向されたものであって、人間が作り上げていくものではないということを表している。自分で作り上げていくものならば、どんなに速く仕上げたとしても、必ず時間の経過を要する。しかし「必ず救う」という本願のみ心が私の心に宿るのには時間はかからないのである。天上の月がその影を水中に宿すのに時間の径過を要しないのと同じである。
時剋の極促とは、本頴力回向が現成する時を超えた時を顕す言葉だったのである。

 こうして信の一念の時剋釈における「一念」には、受法の初際を表すという延促対の「促」の意味と、極めて速い時間、いいかえれば時間を要せずに信心が成就するという奢促対の「促」の意味との両義を含んでいるのが親鴛聖人の時剋釈であったというべきであろう。要するに信の一念とは、私のうえに信心が初めて発った時ということであるが、その信心が発るのに時間の経過はない、それは如来より賜った信心であるからであるという、他力回向の信心のありようを表していたといえよう。

 ところで「信文類」(『同』二四五頁)に、四不十四非をもって大信海の徳を讃えられる一段がある。そこに、「多念にあらず、一念にあらず、ただこれ不可思議不可称不可説の信楽なり」といわれている。それは信心の本体は如来の智慧であるということを顕示されたものであった。それゆえ分別的に説かれていく相対的な状況を十八項目にまとめて、そのすべてを「非」といい「不」といって否定していかれたのである。如来の無分別智の領域にあっては、分別知が作りあげた過去、現在、未来といった対象化された三世の時間系列はすべて不可得として否定されていく。そして「一念に無量劫を摂め」ただ今の一瞬が三世であるような、いわば念劫融即というような超時間的な時を自覚的に生きていくのが仏陀である。そのようなさとりの智慧の領域においては前もなく後もなく、始めもなく終わりもないから、したがって一念とか多念というような区別はない。ゆえに非一非多というのである。
それにひきかえ凡夫には過去・現在・未来という三世の差別が厳然と立ちはだかっている。虚妄なる分別によって三世という生死流転の時間を描き出し、その時間に束縛されて身動きができなくなっているのが凡夫である。こうした私ども凡夫を救うために、三世を超えた超時間的な如来の智慧が、凡夫の生死流転という時間系列のなかに現れて呼び覚ましていく。それを如来の大悲招喚というのである。

 信の一念とは、曠劫のむかしから未来際を尽くして生死流転する空しい三世を断ち切るように、三世を超えた如来の願心が大悲招喚の勅命となって、私の煩悩のただなかに現成する充実した「時」である。それゆえ聖人はその「時」の内実を「広大難思の慶心」といわれたのであった。すでに三世を超えた仏心の宿る「ただ今」が信の一念であるならば、それは時間の中にあって時間を超えている。それゆえ一念の信はそのまま「一念にあらず、多念にあらず」ともいわれるのである。しかしその三世を超えた一念の信から、信受した本願のみ言葉のままに念仏していく人生が開かれていく、そこに自ずから一念から多念へという念仏生活が展開していくのである。

 このような信の一念において、私の時間の意味、すなわち私の人生の意味と方向が転換する。それは煩悩にまみれた、しかも悔いに満ちた過去の中にも、大悲をこめて私を念じ育てたまうた久遠の願心を感じ、そこに遠く宿縁を慶ぶという想いが開けてくる。また次第に迫ってくる死の影におびえ、人生の破滅という暗く閉じられた未来への想いを転じて、死を往生と聞き開くことによって久遠の「いのち」を感じ、涅槃の浄土を期するという「ひかり」の地平が開けてくるのである。 こうして信の一念という「いま」は、新たな過去と将来を開いていくような「現在」であるといえよう。それは決して対象化できず、主体的に生きるしかない「時」であった。

 それは信心が開発した最初の一念がそうであるというだけではなくて、どの「今」を取ってみても如来の招喚の勅命に呼び覚まされている信心は常に一念であるといわねばならない。信心とはつねに現前の仏勅に信順しているほかにはなく、決して過去形や未来形を取らないのが特徴であるからである。その意味で信心は初後不二であって、信心には一念はあるが多念はあり得ないといわねばならない。多念ということが成立するのは、一応数量として数えることが可能な称名においてのみ可能であったのである。
本願を信ずる「ただ今」の一念は、こうして如来、浄土を中心とした新しい意味を持った人生を開いていくのである。それを親鸞聖人は現生正定聚という言葉で表されたのであった。

八 至心回向釈

 「至心回向といふは」からは、成就文の至心回向を釈されるのである。ふつうは「至心に回向して」と読み、私どもが、「まごころこめて回向する」ことだとみられていた。それを親鸞聖人は、「至心に回向したまへり」あるいは「至心に回向せしめたまへり」と読み、阿弥陀如来が「まことごころをもって、南無阿弥陀仏を回向してくださる」ことであると顕されたのである。親鸞聖人のこのような独特の読み方を覚如上人は成上起下の言葉と領解されている。すなわち『願願鈔』(『真聖全』三・四七頁)に、

至心回向の四字は成上起下とならふなり。成上といふは上の信心歓喜を引起すること法蔵因中の至心より生ず。起下といふは下の住不退転の前途を達すること、また至心に回向したまへる如来大悲の無縁の慈悲より成ぜらるるものなり。

といわれたものがそれである。本願の名号を聞かせて信心を発起せしめたまうことは、法蔵菩薩の平等大悲の願心の成就相であるというので親鸞聖人は、「信楽を獲得することは如来選択の願心より発起す」といわれた。その本願が成就したとき如来は真実心をもって名号を回向し、大悲をこめて招喚し続け、私どもに信心を恵み与えられる。そのこころを顕すのが「至心に回向したまへり」という経説のもつ成上の意味であるというのである。 また聞信の一念に「即得往生」の利益が成就するのも如来の「至心に回向したまへ」るたまものであるということを知らせる経説であるというのが起下の意味であるというのである。要するに「至心に回向したまへり」と読むことによって、信心も信心の利益もともに本願力回向のたまものであるということが明らかになるのである。

 「至心は真実といふことばなり、真実は阿弥陀如来の御こころなり」といわれたのは親鸞聖人独自の至心釈である。至心を真実心といわれたのは、善導大師が『観経』の至誠心を「至とは真なり、誠とは実なり」といわれた至誠心釈を受けられたことは周知の通りであるが、その至誠心、あるいは至心の本体を如来の真実心と明確に規定されたのは隆寛律師であった。しかし本願の至心は直ちに如来の真実心ではなくて、真実心の表現である真実の本顕に帰する衆生の心とされていた。その心には自力の虚仮が雑わっていないから至心といわれるというのであった。そのことについてはすでに詳しく述べたとおりである。親鸞聖人はそれを展開して「信文類」や『浄土文類聚鈔』の三心釈を始め随所に、本願の至心は如来の智慧の徳を回向された至心であるといい、その至心が信楽の体であると釈顕されていた。しかし『尊号真像銘文』本(『註釈版聖典』六四三頁)には至心を釈して、

「至心」は真実と申すなり。真実と申すは如来の御ちかひの真実なるを至心と申すなり。煩悩具足の衆生は、もとより真実の心なし、清浄の心なし。濁悪邪見のゆゑなり。

といい、本願の至心を直ちに如来の真実心と見る約仏の至心釈を施されていた。今もそれと同じである。『尊号真像銘文』に「煩悩具足の衆生は、もとより真実の心なし、清浄の心なし濁悪邪見のゆゑなり」といわれたのは、人間は意識するとしないにかかわらず、善意にせよ、悪意にせよ、さまざまなうそ・いつわりなくしては生きていけないような迷妄の存在であるということである。それは自己中心的な想念に支配されている私どもの存在の根源に根ざした迷妄であった。常に自己を座標軸の原点として、そこから自他を分別し、生死を分別し、是非・善悪・愛憎の渦巻く世界を描き出しているのが私という存在なのである。それゆえ私どもは我執・我所執を離れて物を考えることも行動することもできない存在であると洞察された言葉であった。

 しかし又それはそのまま如来の真実に触れたところから返照された自己省察であったとも言えよう。真実に触れなければ虚偽を虚偽と知ることもできないからである。私が描き出している世界が虚構の世界であるということを知らせてくれる真実が『大無量寿経』に顕示されている阿弥陀仏の御心であり、その行動であった。それがここに「真実は阿弥陀如来の御こころなり」といわれた言葉である。真実とはいつわることなく、へつらうことなく、みずからも真実に生き、人々をほんとうに救いきることであるが、そのようなことができるのは、自己中心的な妄念を完全に破って、我執も我所執も完全に浄化し、生死一如、怨親平等といわれるような境地を実現された如来だけである。そのような自他一如の真実は、「若し生まれずは正覚を取らじ」と衆生の往生と仏の正覚とを不二に誓われた阿弥陀仏の第十八願のうえにあらわされている。この自他一如の本願の真実が具体的に衆生を救済する有様を親鸞聖人は本願力の回向という名目をもって顕されたのであった。

 「回向は、本願の名号をもつて十方の衆生にあたへたまふ御のりなり」というのは、このような如来の本願力回向のいわれを釈されたものであった。もともと回向とは回転趣向の義であるといわれる。慧遠法師(五二三ー五九二)の『大乗義章』(『大正蔵』四四・六三六頁)の回向義によれば、回向とは「おのが善法を回らして、趣き向かふ所あり、故に回向となづく」と定義し、その趣向するところにしたがって菩提回向、衆生回向、実際回向という三種の回向を挙げている。菩提回向とは、あらゆる修行によって獲得した行徳を、ひたすら一切種智とよばれるさとりの智慧の完成に向けていくことをいう。いわゆる自利の成就をめざすことである。衆生回向とは、迷える衆生を深く憐れみ念じて、自己の行徳を衆生に旋し与えて、彼等の仏道の助縁としていくことで、利他の完成をめざすことである。実際回向の実際とは、空無為のことで、有為無常をはなれて真実なる無為法性にかなっていこうとすることをいうのである。要するに智慧をもって自利の徳を完成し、慈悲をもって利他をおこない、無為涅槃にかなっていこうとすることを回向というのであるから、仏道体系の全体をおおう意味をもっていたことがわかる。

 ところで親鸞聖人が本願力回向の宗義を完成するにあたって、最も大きな影響を受けられたのは天親菩薩の『浄土論』と、その註釈書である曇鸞大師の『論註』であった。『論註』下(『註釈版聖典七祖篇』一四四頁)の善巧摂化章に」『浄土論』」の巧方便回向の回向についてつぎのように註釈されている。

おほよそ回向の名義を釈せば、いはく、おのが集むるところの一切の功徳をもつて一切衆生に施与して、ともに仏道に向かふなり。

すなわち三種回向のなかでは衆生回向の意味にあたる。親鴛聖人が本願力回向といわれたときの回向はこの巧方便回向を指していた。

 うそ・いつわりに満ちた私どもは、自他一如の本願の世界から大悲をこめて回向されてきた南無阿弥陀仏という真実のみことばによびさまされて、自身の虚仮不実を慙愧しながらも、本願の真実に支えられて浄土に向かった人生を歩んでいくのである。虚仮不実の人生を、仏道としての真実の人生に転換するのが如来の至心回向である。

九 願生彼国について

「願生彼国といふは、願生は、よろづの衆生、本願の報土へ生れんとねがヘとなり。彼国はかのくにといふ、安楽国ををしへたまへるなり」とは、願生彼国の釈である。本願は阿弥陀仏の願いであるから「我が国に生れんと欲へ」といわれているが、成就文は釈尊の言葉であるから「彼の国に生れんと願へ」といわれている。
「信文類」には「欲生といふは、すなはちこれ如来、諸有の群生を招喚したまふの勅命なり」といい、阿弥陀仏が大悲をこめて私どもを浄土へ招喚したまう勅命であるといわれていた。それに対すれば成就文は娑婆界に出現された釈尊が、彼の国を願生せよと発遺したまうみ言葉であった。それを「よろづの衆生、本願の報土へ生れんとねがへとなり」といわれたのである。ここで阿弥陀仏の浄土を「本願の報土」といわれているところに、「衆生もし生れずは正覚をとらじ」と誓われた大悲の誓頴に酬報した願力成就の報土であることを顕すとともに、自力を捨てて本願他力を信受する念仏の衆生は、たとえ罪業深重の凡夫であっても決定して往生を得しめられる大悲の世界であることを顕していた。親鸞聖人が『高僧和讃』(『註釈版聖典」五九一頁)に、

煩悩具足と信知して
本願力に乗ずれば
すなはち穢身すてはてて
法性常楽証せしむ

と仰せられたのはその心を顕されたのであった。しかしまた願力成就の浄土であるから、たとえ大菩薩といえども自力の心行によって往生することも感得することも不可能な世界であることを反顕して次上の和讃には、

願力成就の報土には
自力の心行いたらねば
大小聖人みなながら
如来の弘誓に乗ずなり

と讃嘆されていた。 自分のことでありながら自分の生きていることの意味も知らず、死の意味もわからず、人生の行方の見定められないまま、空しく生死していく愚かな私どもに向かって、生死を超えた彼岸の世界から、阿弥陀仏は「わが国に生れようと欲え」と招喚しつづけ、釈尊は「彼の国へ生れようと願え」と発遣し続けられている。それが『大無量寿経』なのである。この二尊の勅命を疑いを雑えずに聞き受けることを信楽という。その信楽には、浄土を一定と期する心がそなわっている。それを欲生心とも願生心ともいうのである。先哲が欲生は信楽にそなわっている義を別開されたものであるといわれたのはその意味であった。『尊号真像銘文』(『同』六四三頁)に「欲生我国といふは、他力の至心信楽のこころをもつて安楽浄土に生れんとおもへとなり」といわれたのはそのような信心の構造を示されたのである。こうして二尊の勅命に信順して、人生の行方を浄土と期するところに浄土教独自の生死を超える道がある。そこで浄土願生の信心ともいい、信心のことを願往生心ともいわれることがあった。今ここに「彼の国に生れんと願え」といわれた言葉には「信心歓喜して彼の国に生れんと願え」と願生の信心を重ねて説かれたという意味があった。古来成就文の願生は信心の重説であるといわれるのはその故である。

十 信益同時

「即得往生といふは、即はすなはちといふ、ときをへず、日をもへだてぬなり。また即はつくといふ、その位に定まりつくといふことばなり」というのは、まず「即得往生」の即の意味を釈されたものである。「即」は動詞としては「つく」、副詞としては「すなわち」と読み「すぐさま」とか、「AはつまりBである」と直結することを強調する言葉として用いられる。また接続詞として、「AするとすぐBとなる」というように間をおかず直結しておこることを表したりする言葉である。これについて親鸞聖人はここに時間的な意味の副詞としての用法と、即位の意味の即という動詞としての用法を挙げられている。ところで即を時間的な意味を顕す言葉として用いる場合に仏教では同時即と異時即に分けている。同時即というのは、ある二つ以上の事柄が同じ時間内で起こっているような状態を顕す時に用いる即である。異時即というのは、二つ以上の事柄が時間的に前と後という隔たりを持ちながら密接な因果関係をもって生起している状態を表す即である。

 本願成就文の「即得往生」は、元来は異時即で理解すべき事柄であったと考えられる。すなわち「信心歓喜乃至一念」というのは、現生における出来事であり、「即得往生住不退転」は今生が終わって後に浄土に往生して不退転に住するとみるべき文章であった。信心歓喜は因であり、往生はその果であるから、時間的には前後があるが、因が果になるという必然的な関係があるので「即・すなわち」と説かれたと見るべきであろう。後に述べるように、浄土に往生して初めて不退転とか正定聚の果を得るというのが、第十一願と同成就文の当分の意味であったからである。

 しかし親鸞聖人は、それを同時即とみなし、信心を得た即時に正定聚の位につき定まることを「即得往生」と説かれたといわれるのであった。おそらく聖人が即得往生を現生で語られたのは、現生不退説を確立されていたからであろう。すなわち「住不退転」が現生の利益であるならば、その前提になっている「即得往生」は現生の利益でなければならないということになるのである。そこで「即得」の即を同時即とみなされたのである。

 同時即とは、同一時間内に、二つ以上の事柄が、相関性、因果性をもちながら生起しているという状況をあらわしている。願力を聞くことと、信楽が開発することと、報土の真因が決定して即得往生の益を得る、すなわち正定聚に入ることとが同時に成就することを時間的に表現したのが「即」であった。同じことを「行文類」(『同』一七〇頁)の六字釈では「時剋の極促」という言葉で顕されていた。すなわち「玄義分」の六字釈の「必得往生」を釈するのに、成就文の「即得住生」とあわせ、その「即」を釈して「即の言は願力を聞くによりて報土の真因決定する時剋の極促を光闡するなり」といわれているのがそれである。これは「即」を同時即とし、願力を聞信すると同時に報土の真因が決定し、正定聚に入らしめられることを即得往生と説かれたというのである。。高田専修寺本にはこの「極促」に「キワメテトキナリ」と、利益を得る「時」の速疾をあらわす意味の左訓か施されていることはすでに述べたとおりである。この場合の速さも、時間的な経過のある速さではなくて、時間の極限を極促といわれたとしなければならぬ。
こうして親鸞聖人は、成就文では信楽が開発する一念の時のことを「時剋の極促といい、六字釈では、報土の真因が決定し、不退転の益を得るのが即時であるということを、「時剋の極促」といわれていたことがわかる。これによって、名号を聞いて信心を得る時と、信心を得て、往生の因が決定する時とは同時であって、しかも「極促の一念」に成就する事柄であるとみられていたことがわかる。この場合の即を同時即という。

 こうして成就文の「一念」は、上の「その名号を聞いて信心歓喜す」という言葉に対すれば、名号を聞いた即時に信心が開発するということを顕し、下の「即得往生」と対望させると、信心が開発したと同時に正定聚に住し、即得往生の益を得るという信益同時という速疾の利益をあらわすことになる。「親鸞聖人御消息』第一通(『同』七三五頁)に「信心の定まるとき往生また定まるなり」といわれたゆえんである。

 「即得往生」の「即」を同時即と解釈された親鸞聖人は、さらに「即」を「つく」と動詞で解釈し、「その位に定まりつくといふことばなり」といわれている。「即位」というように、位に就くことを「即」という言葉で表す例があったからである。これについてこの『一念多念文意』(『同』六九二頁)では後に「致使凡夫念即生」の即生を釈するのに即を即位の意味とした上で次のように詳しく解説されている。

また「即」はつくといふ、つくといふは位にかならずのぼるべき身といふなり。世俗のならひにも、国の王の位にのぼるをば即位といふ、位といふはくらゐといふ、これを東宮の位にゐるひとはかならず王の位につくがごとく、正定聚の位につくは東宮の位のごとし、王にのぼるは即位といふ、これはすなはち無上大涅槃にいたるを申すなり。

 これによると、王位につくことを即位というが、王位につくことに決定している人を東宮という。王は究極の位であるから王位につくことは、仏法でいえば無上大涅槃を極めた仏の位につくのに喩えられる。いま「即得往生」という言葉で表される位は、仏になることに決定している正定聚の位であるから、世俗でいえば東宮の位につくようなものであるというのである。

十一 摂取不捨と正定聚

「得はうべきことをえたりといふ」とは、即得往生の得を釈されたものである。得なければならないことを既に得ているという既得の意味で「得」を解釈されているが、これは先に述べたように、実現の時を未来に見てのよろこびであった歓喜の内容ではなくて、むしろすでに実現している事柄を喜ぶときに用いられる慶喜の内容として即得往生を語っておられる証拠である。それが現生正定聚としての即得往生だったのである。

 「真実信心をうれば、すなはち無碍光仏の御こころのうちに摂取して捨てたまはざるなり。摂はをさめたまふ、取はむかへとると申すなり。をさめとりたまふとき、すなはち、とき・日をもへだてず、正定聚の位につき定まるを往生を得とはのたまへるなり」とは、即得往生を現生の益と見るのは、正定聚(不退転)を現生で語るからであるが、その現生正定聚説は、信心を得た時に摂取不捨の利益に預かるからであるといわれているのである。

 親鸞聖人が、信心を得た平生のときに往生・成仏すべき身に定まるという現生正定聚説を強調し、従来の浄土教の常識であった、臨終に来迎を感得したときに初めて往生が定まるという臨終業成説を否定していかれたことは周知のところである。ところでその現生正定聚説の論拠のなか、まず文証は龍樹菩薩の『十住毘婆沙論』「易行品」(『註釈版聖典七祖篇一五頁)であった。
すなわち「阿弥陀仏の本顕はかくのごとし、もし人われを念じ名を称してみづから帰すれば、すなはち必定に入りて阿耨多羅三貌三菩提を得」といわれたものがそれである。聖人がしばしばこの文章を引用されるのがその証拠である。しかしそれも強力な理証に裏付けられてはじめて成立することであった。

 先哲の中には正定業である名号を領受しているから正定聚に住するのであるという説もある。確かにそのようたことも考えられるが、聖人の著作の中に、正定業を論拠として正定聚を語られたものは見られない。それに称名正定業を力説された善導、法然両祖の教学の上にも現生正定聚説はみうけられないから、この説は積極的な論拠にはならないだろう。むしろ撰取不捨の利益の必然の帰結だったというべきである。

 すなわち真実信心を得れば、無碍光仏の障りなき救いの光に摂取されるから、即座に正定聚に住するのであると、摂取不捨を論拠として現生正定聚説を確立されていたのである。そのことは例えば、「行文類」(『註釈版聖典』一八六頁)には行信の利益を述べて、

いかにいはんや十方群生海、この行信に帰命すれば摂取して捨てたまはず。ゆゑに阿弥陀仏と名づけたてまつると。これを他力といふ。ここをもつて龍樹大士は「即時入必定」といへり。曇鸞大師は「入正定聚之数」といへり。

ともいわれていた。これは真実の行信すなわち南無阿弥陀仏に帰命すれば、現生において摂取不捨の利益にあずかるが、そのことを龍樹菩薩は「即時入必定」といい、曇鸞大師は「入正定之聚」といわれたと釈されている。 これは、摂取不捨の利益を根拠として『論註』の彼土正定聚説を現生正定聚説に転釈されたことを物語っている。また『親鸞聖人御消息』(『同』七三五頁)に、

真実信心の行人は、摂取不捨のゆゑに正定聚の位に住す。このゆゑに臨終まつことなし、来迎たのむことなし、信心の定まるとき往生また定まるなり。

といい、『尊号真換銘文』(『同」六五七頁)に、

かの心光に摂護せられまゐらせたるゆゑに、金剛心をえたる人は正定聚に住するゆゑに、臨終のときにあらず、かねて尋常のときよりつねに摂護して捨てたまはざれば摂得往生と申すなり。

といわれたものなどいずれも摂取不捨の利益を論拠として現生正定聚説を強調し、臨終業成説を論破されているのである。

 ところでこの「行文類」の釈では「摂取して捨てたまはず。ゆゑに阿弥陀仏と名づけたてまつる」といい、摂取不捨を阿弥陀仏の名義とされていた。

 摂取不捨ということは、もともと『観経』真身観(『同』一〇二頁)に一々の光明は、あまねく十方世界を照らし、念仏の衆生を摂取して捨てたまはず」といわれた文に依っていた。しかしこの文章と『阿弥陀経』の名義段(「同』一ニ三頁)の「かの仏の光明無量にして、十方の国を照らすに障碍するところなし。このゆゑに号して阿弥陀とす」という句とを合わせて、阿弥陀仏の名義とされたのは善導大師の『礼讃』(『註釈版聖典七祖篇』六六二頁)であった。すなわち、

かの仏の光明は無量にして十方国を照らすに障碍するところなし。ただ念仏の衆生を観そなはして、摂取して捨てたまはざるがゆゑに阿弥陀と名づけたてまつる。

といわれたものがそれである。この文によって親鸞聖人は阿弥陀仏の名義を摂取不捨として領解していかれたのである。「行文類」のほかにも例えば「阿弥陀経和讃」(『註釈版聖典』五七一頁)に、

十方微塵世界の
念仏の衆生をみそなはし
摂取してすてざれは
阿弥陀となづけたてまつる

と讃詠されたものがそれである。ところで国宝本「阿弥陀経和讃」『原典版聖典』校異篇二四一頁)には、摂取不捨に「ひとたびとりてながくすてぬなり。せふはもののにぐるをおわえとるなり。せふはおさめとる、しゅはむかえとる」という詳しい左訓を記されていた。「摂取不捨」とは、逃げるものをどこまでも追い求めて抱き取るように救い取り、「ひとたび取りて永く捨てぬ」ことであるというのである。信心の行者を決して見捨てたまうことなく臨終の一念まで護り続けることであるから、信心は決して退転することがないわけである。往生成仏の因としての信心が退転しないということは、必ず往生し、成仏すべき身に定められているということであるから、不退転とも、正定聚ともいわれるのである。

 ところで『観経』には念仏の衆生が摂取にあずかるといわれていたのに聖人は真実信心を得れば摂取にあずかるといわれている。それは一つには、摂取にあずかる念仏者は、如実の念仏者でなければならないが、如実の念仏とは、念仏住生の本願を疑いなく信じて、本願他力にまかせて念仏している者であって、本願を疑い、自力のはからいを雑えて称えている自力疑心の念仏に(えら)ぶ意味があったのである。二つには、如来の救いにあずかる時は、念仏往生の本願を信知した信の一念であるからである。行信という場合念仏は行法を顕しており、時を問題にする法門ではない。法が一人一人に領受されるのははからいなく信受した時である。したがって、摂取にあずかる時をいえば念仏したときではなくて、信心が開発した時である。すなわち『歎異抄』第一条(『同』八三一頁)にいわれたように「弥陀の誓願不思議にたすけられまゐらせて、往生をばとぐるなりと信じて念仏申さんとおもひたつこころのおこるとき」であるといわねばならない。「御消息」に「信心の定まるとき往生また定まるなり」といわれたのはそのこころを顕されていたのである。

 信心の行者が、煩悩具足の身のままで摂取の心光の中に摂取せられているということは、阿弥陀仏を中心として十方世界に展開する、諸仏・諸菩薩・諸天善神・十方法界同生者・十方衆生といった、壮大な尽十方無碍光如来の秩序の中に収められて、その存在が意味づけられていくということであった。親鸞聖人は『浄土論』や『論註』によって、念仏の行者は「大会衆の数に入る」といわれている。大会衆とは、もともと浄土の大講堂に集まって阿弥陀仏の説法を聴聞している浄土の聖衆のことで、五功徳門のなかの大会衆門のことであった。それを「正信偈」(『同』二〇五頁)には、「功徳大宝海に帰入すれば、かならず大会衆の数に入ることを獲」といい、功徳の大宝海である本願の世界に帰入する者は、現生において大会衆の数に入るといわれたのであった。煩悩具足の凡夫ではあるけれども、摂取の心光に照らし護られ、南無阿弥陀仏という本願招喚の勅命を聞き続けている信心の行者は、現にいま阿弥陀仏の法座に連なる者として、穢土にありながらも大会衆の数に入るということができるといわれるのである。それが大乗正定聚のすがたであると味わわれたのであった。

十二 即得往生論

 「をさめとりたまふとき、すなはちとき・日をもへだてず、正定聚のくらゐにつき定まるを、往生を得とはのたまへるなり」とは、信の一念に正定聚の位につき定まることを「往生を得」といわれていることである。この場合の「往生」の解釈について古来二説がある。

 第一説は、親鸞聖人において、真実の意味での往生の名目は難思議往生のほかにないから、いまも住生とは当益のことである。ただ「即得往生」は、信一念即時に往生すべき位につき定まるということなので、即得の二字から、即得往生を現益とされたというのである。沃州師の『宝章綱要』(『真叢』一・一一一頁)に即得往生の得を釈して、

又得とは、此に逮得、決得の二義あり、此中逮得往生は当益なり、決得往生は現益なり、今は決得の義、故に『証文』(四右)に曰く「正定聚の位につきさだまるを往生をうとはのたまへるなり」と。往生の二字は、往生彼国なれば当益無論なれども、得を決得とするが故に之を現益と談ず。

というのがそれである。

第二説は、親鷺聖人には即得往生の義意を顕すのに、往生を当益とし、即得の語から現益とされる場合と、往生という名目自体を正定聚と同じく現益の意味で用いられる場合とがある。但し往生の名目を以て現益をあらわす場合には、自力疑心が死んで摂取不捨の光益にあずかることをいうのであって、浄土へ往生することでも、滅度をさとることでもないとしている。道隠師の『無量寿経甄解』一三(『真全』一・三九七頁)に、

即の言、二義を存す。上に向へば則ち聞信同時に往生を得ることを彰す。真因業成の故なり、摂取不捨の故なり。時日を隔てず一念同時に往生を得、異時に非ざること、秤の低昂の時の如し。一念同時中に於て生滅あり、故に前念命終、後念即生と云ふのみ。また下に向へば則ち即の言は即位の義を顕す。不退正定聚その位なり。不退位に住するを以て即得往生を顕す。謂く、往生を得るとは、この穢身を捨てて、かの蓮華中に化生するを謂ふには非ず。生因既に成ず、かの当果に於て退かざる分位を即得往生と言ふなり。

といっている。また円月師の『宝章論題』(『真叢』一・一一三頁)には師の月珠師の『成就文講述』を引いて、

即得往生の義亦自ら現生に通ず、之を弘願別途の平生業成の利益とす。然るに今往生と説くもの文相の当位正しく当益に約す、若しその義旨に就くときは現益を含む。(中略)即得往生の言が即ち往益成弁を顕す。
之に依って往生の語自ら現生に通ず。現生摂取、住正定聚を名けて往生とす。『一念多念証文』に云く(中略)三有生死の因亡じ果滅するを往と云ふ。摂取の心光に入って仏智に契当するを生とす。これは現生に約するの義なり。

といい、『ロ伝鈔』の不体失往生をもって傍証し、現益としての往生もあり得るとしている。
このように即得往生について二説があるが、いずれにせよ、現生の益としての正定聚のこととし、決して現生において涅槃のさとりを得て仏になることではないという点では共通している。ただ往生という言葉の当義が、死後、浄土へ生れて涅槃をさとる難思議往生のことであったことに異論はないが、現生において摂取不捨の利益を得て、正定聚の位につくことを往生といい得るか否かが問題なのである。

 私は両説のなかでは後説に従いたいと思う。もともと『一念多念文意』の該当の文がすでに往生について二意を含んでいたと考えられる。すなわち「正定聚のくらゐにつきさだまるを、往生を得とはのたまへるたり」というのは、正定聚に入ることを「往生を得」とみなされた証拠である。このような往生の用例は『唯信鈔文意』(『註釈版聖典』七〇三頁)にもあって、同じ成就文の釈下に「即得往生は、信心をうればすなはち往生すといふ。すなはち往生すといふは不退転に住するをいふ」といわれている。ところが「一念多念文意』の聖人のご自筆本では、その「正定聚」に「わうじやうすべきみとさだまるなり」と左訓されているところからみれば、明らかに往生は当来の利益とみなされる一面もあったといわねばならない。

十三 身命終と心命終

それと関連して『愚禿鈔』上の即得往生についての釈が問題になってくる。「愚禿鈔』上(『同』五〇九頁)に、真実信心を内因とし、摂取不捨を外縁とするという、内外因縁の和合を示したあとに、

本願を信受するは、前念命終なり。「すなはち正定聚の数に入る」と、文。
即得往生は、後念即生なり。「即のとき必定に入る」と、文。

といわれている。「本願を信受する」というのは、第十八願成就文の「聞其名号、信心歓喜」のこころであり、「即得往生」は、同じく成就文の「即得往生、住不退転」であることは明らかである。そして本願を信受することを「前念命終」といい、即得往生を「後念即生」といわれたものは、信心と利益とを、死と生になぞらえたものといえよう。そしてそれが正定聚に入り、必定(不退転)に入ることであるといわれているのである。

 ところでこの「前念命終、後念即生」というのは、善導大師の『往生礼讃』前序(『註釈版聖典七祖篇」六六〇頁)の結文に、

すでによく今身にかの国に生ぜんと願ずるものは、行住坐臥にかならずすべからく心を励まし、おのれを剋して昼夜に廃することなく、畢命を期となすべし。上一形にありては少苦に似如たれども、前念に命終して後念にすなはちかの国に生じ、長時永劫につねに無為の法楽を受く。すなはち成仏に至るまで生死を経ず。あに快きにあらずや、知るべし。

とあるのに依られたものである。しかし『礼讃』では明らかに今生の終り、臨終の一念をさして「前念命終」といい、安楽国に往生することを「後念即生」といわれたものである。それを親鷲聖人は現生における信心と利益の関係をあらわすものとして転用されたものである。

 ところで『礼讃』の前念命終と後念即生は命終の刹那と即生の刹那とが時間的な前後二刹那になっている。それに対して親鸞聖人が顕される信心と入正定聚の利益とは、「ときをへだてず」におこることがらであるから同時であって時間的な前後はない。しかし「真実信心をうれば、すなはち正定聚の位につき定まる」のであって、信心と利益は論理的には前後があって、その順序は逆転しない。そこで『礼讃』の時間的前後関係をあらわす「前念命終」と「後念即生」とを、論理的前後関係をあらわす言葉として転用されたものである。

 また本願を信受することを「命終」といわれたのは自力疑心が滅したことをいい、即得往生を後念即生といわれたのは、信心の利益として摂取不捨にあずかれば、正定聚に入り如来の慈光中に生きるものとなるからである。
私はそれを如来の智慧と慈悲の秩序の中に包摂せられ、自己の存在が如来によって意味づけられることであるというのである。覚如上人が『最要鈔』(『真聖全』三・五二頁)に、

これによりて、往生の心行を獲得すれば、終焉にさきだちて即得往生の義あるべし。仮令身心のふたつに命終の道理あひわかるべき歟。無始よりこのかた生死に輪廻して出離を悕求しならひたる迷情の自力心、本願の道理をきくところにて謙敬すれば、心命つくるときにてあらざるや。そのとき摂取不捨の益にもあづかり住正定聚のくらゐにもさだまれば、これを即得往生といふべし。善悪の生処をさだむることは心命のつくるときなり。身命のときにあらず。

といい、心命終と身命終を分別されたのも、この『愚禿鈔』の意に依られたものであろう。すなわち本願を信受して、自力の迷情の尽きたことを心命終といい、そのとき摂取不捨の利益にあずかり、正定聚に住せしめられたことを即得往生という。それは浄土という生処が定まったことを意味するからであって、それを覚如上人は平生業成といわれるのである。

 なお覚如上人は『口伝妙』第十四条(『註釈版聖典」八九七頁)に「体失不体失の往生の事」という故事を記されている。それによれば、法然聖人の御在世中、往生について親鸞聖人と善恵房証空上人との間で体失、不体失の論争があったというのである。親鸞聖人が「念仏往生の機は体失せずして往生をとぐ」といわれたのに対して、証空上人は「体失してこそ往生をとぐれ」と主張されたというのである。この場合不体失往生とは、穢身を失わない現生において往生するということであって、実は平生業成のことをいうとされている。体失往生とは、穢身を失ってはじめて往生することで、実は臨終のときにはじめて往生が定まるという臨終業成のことをあらわすといわれている。

 この両者の見解に対して法然聖人は、不体失往生、平生業成説を正義として印可されたといわれている。この諍論が事実であったか否かを傍証する資科はないが、少なくとも覚如上人は、親鸞聖人の現生正定聚説は、心命終のときに不体失往生すると明かされる平生業成説であったと伝承し、領解されていたことは確実である。したがって覚如上人も、往生という言葉を、浄土へ往生して仏果を証するという意味(但し不体失往生に対する体失往生は、臨終業成説のことであったからその意味での体失往生ではない)と、信一念に摂取不捨にあずかり、平生に浄土へ往生すべき業因の成弁した平生業成のことを往生という言葉であらわされる場合との両義を含めて用いられていたと考えられる。

 もっとも親鸞聖人にせよ、覚如上人にせよ、現生において往生を語られるのは、現生において、本願を信受する一念に、摂取不捨の利益にあずかり、如来の悲智の徳を身にいただいて、必ず無上涅槃を証得すべき身と定められ、正定聚の位に入らしめられているということを強調するためであった。その正定聚を究極まで追究して、親鸞聖人は、「弥勒と同じ」とか、「如来と等し(等覚)」といわれることは後述の通りであるが、いずれにしても、それはあくまでも因の位であって、すでに涅槃の浄土へ往生し、仏果を極めているといわれることでは決してなかったことは充分留意しておかねばならないことである。


第四講 第十一願文の文意

本文

 しかれば、必至滅度の誓願(第十一願)を『大経』に説きたまはく、「設我得仏 国中人天 不住定聚 必至滅度者 不取正覚」と願じたまへり。また『経』(如来会・上)にのたまはく、「若我成仏 国中有情 若不決定 成等正覚 証大涅槃者 不取菩提」と誓ひたまへり。

この願成就を、釈迦如来説きたまはく、「其有衆生 生彼国者 皆悉住於 正定之聚 所以者何 彼仏国中 無諸邪聚 及不定聚」(大経・下)とのたまへり。

これらの文のこころは、「たとひわれ仏を得たらんに、国のうちの人・天、定聚にも住して、かならず滅度に至らずは、仏に成らじ」と誓ひたまへるこころなり。

またのたまはく、「もしわれ仏に成らんに、国のうちの有情、もし決定して、等正覚を成りて、大涅槃を証せずは、仏に成らじ」と誓ひたまへるなり。

かくのごとく法蔵菩薩誓ひたまへるを、釈迦如来、五濁のわれらがために説きたまへる文のこころは、「それ衆生あつて、かの国に生れんとするものは、みなことごとく正定の聚に住す。ゆゑはいかんとなれば、かの仏国のうちには、もろもろの邪聚および不定聚はなければなり」とのたまへり。

この二尊の御のりをみたてまつるに、「すなはち往生す」とのたまへるは、正定聚の位に定まるを「不退転に住す」とはのたまへるなり。この位に定まりぬれば、かならず無上大涅槃にいたるべき身となるがゆゑに、「等正覚を成る」とも説き、「阿毘跋致にいたる」とも、「阿惟越致にいたる」とも説きたまふ。「即時入必定」とも申すなり。この真実信楽は他力横超の金剛心なり。

意訳

そういうわけであるから、信心のひとを必ず滅度にいたらしめようと誓われた「必至滅度の願」を『大無量寿経』には次のように説かれている。

たとひわれ仏を得たらんに、国のうちの人・天、定聚にも住して、かならず滅度に至らずは、正覚を取らじ。

と誓願されたのである。また異訳の『無量寿如来会』のお言葉によると、

もしわれ仏に成らんに、国のうちの有情、もし決定して等正覚を成りて、大涅槃を証せずは、菩提を取らじ。

とお誓いになっているのである、

 この必至滅度の願が成就したことを、釈迦如来は『大無量寿経』に説かれて、

それ衆生あって、かの国に生れんとするものは、みなことごとく正定の聚に住す。ゆゑはいかんとならば、かの仏国のなかには、もろもろの邪聚およぴ不定聚はなければなり。

と仰せられている。

 これらの文章のこころを解説すると、まず初めの『大経』の願文は法蔵菩薩が「たとい私が、修行を完成して仏陀になることができたとしても、浄土へ生れようとしているものが、正定聚のくらいにも安住して、必ず滅度にいたることができないようならば、私は決して仏陀にはなるまい」と誓われたことを意味している。

 また『如来会』の願文は、「もしわたしが仏陀になり得たとしても、浄土へ生れようと願っているものが、まことの仏陀となることに決定している「等正覚」のくらいに必ずつきさだまり、当来には、仏陀となって大涅槃をさとることができないようならば、私は決して仏陀になるまい」とお誓いになったというのである。

 このような法蔵菩薩の誓願が成就されたことを、釈迦如来が、五濁の世に生きる私どものために説ききかせたまうた言葉が、願成就の文である。その文の意味は、「それ、かの浄土に生れようとする衆生があれば、みなことごとく、正定聚のくらいに住する。なぜならば、阿弥陀仏の浄土にふさわしくない雑行を修行して往生を願うような邪定聚や、称えた念仏の功徳をたのんで往生したいと願っているような不定聚のものは、まことの浄土には生れることができないからである」といわれるのである。

 こうした阿弥陀仏の本願、釈尊のみ言葉によると、さきにのべた第十八願成就文の「即得往生、住不退転」の「すなわち往生す」といわれたのは、正定聚の位に定まりつくことであり、それを「不退転に住す」とも仰せられたことがわかる。

 この正定聚の位につきさだまったならば、かならず無上大涅槃にいたるべき身となるから、『如来会』の本願の文には「等正覚」(等覚)という、菩薩の最高の地位につくともいわれており、また龍樹菩薩は、このくらいを阿毘跋致(不退転)にいたるとも、阿惟越致(不退転)にいたるとも説かれているのである、また「即時に必定に入る」ともいうのである。

一 正定聚と滅度

講述

 「しかれば、必至滅度の誓願を大経に説きたまはく、設我得仏 国中人天 不住定聚 必至滅度者 不取正覚と願じたまへり」からは、まず第十一願文を引釈される。ここに必至滅度の願とよばれる『大経』の第十一願文と、『如来会』の第十一願文、それに第十一願成就文を引用し、くわしく解説されたのは、さきにあげた第十八願成就文の「即得往生」のこころをあらわすためであった。
第十八願成就文には、如来の本願を疑いなく聞きひらく信の一念に、「即ち往生を得」るといわれていたが、これは当来の益ではなくて信心開発と同時に恵まれる利益であるといい、それは正定聚と呼ばれるような利益であるといわれたが、その正定聚という言葉を、第十一願とその成就文によって証明しようとされているのである。

 第十一願は、国中の人天を、正定聚に住せしめ、必ず滅度(涅槃)にいたらしめようと誓われた願であった。
正定聚にはさまざまな釈があるが、もともとは菩薩の修行の地位を顕す三定聚(正定聚・邪定聚・不定聚)のなかの一つであった。三定聚については後に述べるが、曇鸞大師が初地の菩薩の位を正定聚とされた意によって解釈すれば、「正智(無漏智)を得て仏陀になることに決定している聖者の仲間」のことである。この地位にのぼった修行者は、真如実相をさとる無漏の智慧を獲得しているから、聖者と尊称されるようになる。そして愛欲や憎悪といった煩悩の心がなくなっているから、もはや地獄、餓鬼、畜生、阿修羅、人間、天上界といった迷いの境界に退転することがないし、自利のさとりに閉じこもる声聞・縁覚といった二乗地に退落することもなくなっているので「不退転地」ともいわれる。

 こうして正定聚の菩薩は必ず仏になるが、そのことを第十一願では「必ず滅度に至る」といわれたのである。
滅度とは涅槃の訳語であって、滅とは智慧によって煩悩を滅した境地であることを表し、それは生死の苦海を渡った彼岸の世界であるというので度(渡)をつけて滅度というのである、涅槃には小乗仏教でいわれるようた消極的な涅槃もあれば、大乗仏教でいわれる積極的な意味をもつ涅槃もあるが、今は大乗の涅槃であるから、親鸞聖人は、大涅槃とも無上涅槃ともいわれている。

 「また経にのたまはく、若我成仏 国中有情 若不決定 成等正覚 証大涅槃者 不取菩提と誓ひたまへり」というのは、『大経』の異訳の『無量寿如来会』の第十一願文である。それは正定聚が等覚の菩薩であるような内容をもっていることを示すためであるが、それについては後に詳しく述べることにする。

 「この願成就を、釈迦如来説きたまはく、其有衆生 生彼国者 皆悉住於 正定之聚 所以者何 彼仏国中 無諸邪聚 及不定聚とのたまへり」というのは、魏訳『大経』の第十一願文を受けて、その成就文を挙げられたものである。

 「これらの文のこころは」以下は、『大経』第十一願文、『如来会』第十一願文の読み下し文が順次挙げられる。そしてつぎに

かくのごとく法蔵菩薩誓ひたまへるを、釈迦如来、五濁のわれらがために説きたまへる文のこころは、「それ衆生あつて、かの国に生れんとするものは、みなことごとく正定の聚に住す、ゆゑはいかんとなれば、かの仏国のうちには、もろもろの邪聚および不定聚はなければなり」とのたまへり。

といって、法蔵菩蔭の誓願を釈尊が述成せられた『大経』の第十一願成就文が挙げられている。ところで、その第十一願成就文は通常は、

それ衆生有りて、彼の国に生ずる者は、皆悉く正定の聚に住す。所以はいかん。彼の仏国の中には諸の邪聚及び不定聚なければなり。

と読むべきである。すなわち「阿弥陀仏の浄土に往生した者は皆正定聚に住する。なぜならば、邪定聚・不定聚というようなものは浄土にはいないからである」と理解するのが普通であった、これによって第十一願は、浄土に生まれた者を正定聚の位に住せしめると誓われていることがわかる。第十一願に「必至滅度」といわれたのは、正定聚に住した者は必ず滅度すなわち大涅槃に至る者であると正定聚の内容を説明されたものである。曇鸞大師も第十一願文をそのように理解されていたことは『論註』下(『註釈版聖典七祖篇』一五六頁)の三願的証の第二に第十一願文をひき、「仏願力によるがゆゑに正定聚に住す。正定聚に住するがゆゑにかならず滅度に至りて、もろもろの回伏の難なし」といい、浄土に往生した者は正定聚に住するから、諸の回伏の難なく、滅度に至るのであるといわれていた。また存覚上人が『六要鈔』四(『真聖全」二、三二一頁)に、

間ふ。定聚・滅度、何をか願の躰となすや。答ふ。諸師の意、多く不退を以てその願の体となす。いはゆる寂は「令住定聚」と云ひ、法位師は「願住定聚」と云ひ、玄一師は「住定聚の願」と云ひ、静照・真源は共に「住必定聚の願」と名づく。但し彼の御廟・智光の二徳は並びに「住正定聚必至菩提の願」と云ふ、是れ両益を挙ぐ、此の名の如きは、何を以て所願の体と為すと云ふことを定め難し。もし初益に約せば不退たるべし、もし究竟に約せば滅度たるべし。今此の集の意、その終益に就いて名を立てらるるか。

といい、義寂・法位・玄一等の説を挙げて、『大経』を解釈された多くの諸師方は、第十一願の願体は正定聚であるとみるのが通例であったいわれたとおりである。

それを親鸞聖人はあえて、「かの国に生れんとするものは」と読みかえて、「(真実報土である)彼の国に生れようとする者は皆悉く正定聚に住している。なぜなら邪定聚や不定聚の者は(方便化土に生れて)彼の国(真実報土)に生れることが出来ないからである」というように読み取られたのであった。これは一般には菩薩の修道の地位を表していた三定聚説を、真仮分判の名目として転用されたからでもあった。すなわち第十八願の法義である本願力回向の行信に心の定まっている弘願の機を正定聚、第十九願の法義である諸行往生という自力の行信に心の定まっている要門の機を邪定聚、第二十願の法義である自力念仏を受行している真門の機を不定聚と呼び、正定聚、邪定聚、不定聚という三定聚をもって第十八、第十九、第二十の真仮三願の機とみなされたのであった。正定聚に「かならずほとけになるべきみとなれるとなり」と左訓し、邪聚に「じりきざふぎゃうざふしゅのひとなり」といい、不定聚に「じりきのねむぶつしゃなり」と左訓を施されたのがそれである。勿論それは、現生正定聚説を確立し、第十八願・第十九願・第二十願の三願に真仮を見るという聖人独自の願海真仮論が確立したうえでの読み読み換えであったが、このように読まねばならない必然性を聖人は感じられていたのである。

二 等正覚と大涅槃

 なおここに『大経』の異訳である『無量寿如来会』の、「若我成仏 国中有情 若不決定 成等正覚 証大涅槃者 不取菩提」という第十一願文が引用されている。親鸞聖人はこの文を「もし我れ仏に成らんに、国のうちの有情、もし決定して等正覚を成りて、大涅槃を証ぜずは、菩提を取らじ」と読まれているが、もともとは「もし我れ仏に成らんに、国のうちの有情、もし等正覚を成り、大涅槃を証することに決定せずは、菩提を取らじ」と読むべきであろう、等正覚とは仏の十号の一つで能証者であり、大涅槃とは所証の境地であって、仏陀となって大涅槃を悟ることであったと考えられる。そのような仏になることに決定する位が正定聚であるから、要するに魏訳の『大経』と同じく正定聚を誓った願文とみるべきであろう。

 等正覚はsamyak-sanbodhiの訳語で、正等覚とも訳され、等覚とも略称される。正しい悟り、あるいは一切平等の理を悟った方のことをいう。しかしまた等正覚あるいは等覚という名称は、菩薩の最高位を表すことがあった。その場合仏陀は妙覚と呼んで区別されていた。『四教儀』諦観録(『続蔵経』五七・五八九頁)に、

さらに一品の無明を断じて等覚位に入る。また金剛心と名づけ、また一生補処と名づけ、また有上士と名づく。[2]


といわれているものがそれである。それを『四教儀集解』下(『同』五七、五八九頁)に釈して、

妙覚に望めばなほ一等有り、下に比して覚と名づく、故に等覚と名づく。さらに一品の無明塵垢有り、有りといへども無きが如し、故に無垢と名づく。所修の観智純一堅利にして金剛の如し、金剛心と名づく。一生在る有り、未だ全くはこれを損せず。名づけて一生と為す。これを過ぎての後、即ち果仏妙覚の処を補ふ、名づけて補処となす。さらに妙覚の上位昇るべき在り、有上士と名づく。

といっている。その位は仏果に隣接していて、下位の菩薩から見れば仏とほとんど同じであるから等覚というが、なお一品の無明が残存しているから無上士である妙覚に比べれば有上士であり、現在の一生が終われば妙覚の座を補うから一生補処というのである。またその観智は金剛の如く堅利であって、よく無明を破する力用をもっているから、金剛心の菩薩ともいうのである。これは別教の等覚の釈であるが、等覚という言葉白身は別教も円教も同じである。なお妙覚について『四教儀』諦観録(『同』五七・五九九頁)には、

進んで一品の徴細の無明を破して妙覚位に入り、永く無明の父母と別れ、究寛して涅槃の山頂に登る。諸法不生、般若不生、不生不生なるを大涅槃と名づく、虚空をもって座となし、清浄法身を成ず。常寂光土に居す。すなはち円教の仏の相なり。

といっている。

いま親鸞聖人は一生補処の菩薩の意味で等正覚を解釈し、願文の「決定して等正覚を成りて」といわれたのは、菩薩の最高位である一生補処の位に至ることとし、「大涅槃を証」するとは、仏果を極めることと領解されたのである。いいかえれば等正覚は因の最高位であり、大涅槃は仏果のことと見られたわけである。こうして両者を因果に分け、さらに後に明かすように正定聚を、仏因円満の位と見ることによって、正定聚と等覚を同じ位の異名としていかれるから、『如来会』の「成等正覚」は現生の利益とし、大涅槃を当来の利益と見られるようになるのである。正定聚に「かならずほとけになるべきみとなれるとなり」と左訓し、等正覚に「まことのほとけになるべきみとなれるなり」とか「ほとけになるべきみとさだまれるをいふなり」といい、「大涅槃」に「まことのほとけなり」と左訓を施されたのは、このような聖人独自の法義を理解させるためであった。

「正信偈」に「成等覚証大涅槃、必至滅度願成就」といわれたのを、『尊号真像銘文』末(『註釈版聖典』六七一頁)に自ら註して、

「成等覚」といふは正定聚の位なり。(中略)これはすなはち弥勒の位とひとしとなり。」「証大涅槃」と申すは、必至滅度の願成就のゆゑにかならず大般涅槃をさとるとしるべし。「滅度」と申すは、大涅槃なり。

といわれたゆえんである。この釈をさらに展開させられたのが、次の次如弥勒の釈であり、便同弥勒の釈である。

 なおここに「大涅槃」といわれたのは、小乗仏教で説かれる灰身滅智の静的な涅槃に対して、智慧によって生死に住せず、慈悲によって涅槃に住しないといわれる大乗の無住処涅槃を意味していた。聖人はそれを「無上涅槃」とも讃えられるが、そのような大智大悲の境界である無上大涅槃が如来・浄土の本質であるというのが親鸞聖人の如来観・浄土観の根源であって、そのことは後に詳しく示される。

三 不退転

「この二尊の御のりをみたてまつるに、すなはち往生すとのたまへるは、正定聚の位に定まるを不退転に住すとはのたまへるなり」とは、第十一願、及びその成就文の釈の結文である。上に挙げた第十一願とその成就文によって、弥陀(願文)・釈迦(成就文)二尊が正定聚を現生の利益とされていたことが明らかになる。そして第十八願成就文の「即得往生」が現生の正定聚のことであり、そのことをまた「住不退転」といわれたのであるということがわかると釈成されたものである。これによって、第十一願文とその成就文の引釈は、第十八願成就文の「即得往生住不退転」の義意を釈するための助顕であったことがわかる。それゆえ「すなはち往生すとのたまへるは、正定聚の位に定まるを不退転に住すとはのたまへるなり」と結ばれたのは、明らかに第十八願成就文釈の総結であるといえよう。

 「この位に定まりぬれば、かならず無上大涅槃にいたるべき身となるがゆゑに、等正覚を成るとも説き、阿毘跋致にいたるとも、阿惟越致にいたるとも説きたまふ。即時入必定とも申すなり」といわれたものは、正定聚のことを不退転とも、等正覚とも、阿毘跋致とも、阿惟越致とも、必定ともいうと正定聚の異名を挙げて、聖人がいわれる正定聚の内容をつまびらかにされたものである。不退転は、梵語のアヴァイヴァルティカ(avaiivartika)、またはアヴィニヴァルタニーヤ(avinivartanīya)の訳語であるから、その音を写して「阿毘跋致」とか「阿惟越致」というのである。それをまた必定ともいった。必定とは、必ず仏になることに決定している位のことで、正定聚と同じ意味を持っていたのである。なお正定聚と必定とは仏になることに決定しているという積極的な意味を表し、不退転は二乗地や凡夫地に退転しないという消極的な意味を表していたし、その地位についてもさまざまな説があった。ことに等正覚ともいうとされたのは聖人の独自の見解であったがそれについては後述する。ともあれこれらの名目をすべて同義語として用いられるところに聖人の正定聚説の特徴があったのである。したがって同じく不退を語っても、たとえば『西方要決釈疑通規』(『大正蔵』四七・一○七頁)に説かれているような位不退、行不退・念不退・処不退というような意味ではなかったことを注意しておくべきである。『西方要決』には、第十八顧成就文の住不退転を釈して『十住毘婆沙論』による三不退説に、処不退を加えた四種不退説を挙げている。 (*) [3]

一には位不退、すなはち因を修すること万劫なり。意はいはく、唯識観成じ、また退して悪律儀行に堕し生死に流転せず。二には行不退、すでに初地の真唯識観を得て、二乗心を捨て、利他行において不退を得。三には念不退、八地に入りて巳去、真に任運無功用智を得、定散中において自在を得るが故に念退することなし。四には処不退、文証なしと雖も理に約してもって成ず。

といい、処不退を釈して、娑婆には①短命多病、②大悪縁伴、狙壊浄心、③外道雑善、乱真正行、④六塵境界、嬈動浄心、⑤不常見仏、竭遂聖化という五種の退縁があるが、浄土には①長命無病、②勝侶提携、③純正無邪、④唯浄無染、⑤恒事聖尊という五勝事があるから不退なることをうることを処不退というとしている。鎮西浄土宗の良忠上人は『論註記』一(『浄全』一・六頁)に「正定聚を判ずるに解釈数多なり、今の正定聚はこれ処不退なり」といっているから、処不退説によって正定聚を解釈されていたことがわかる。

これに対してむしろ親鸞聖人の不退説の根拠となった釈文は、曇鸞大師の『讃阿弥陀仏偈』(『註釈版聖典七祖篇』一七〇頁)の「阿弥陀を聞けば、また退かず」の文や、善導大師の『礼讃』(『同』七〇一頁)の「真形の光明法界にあまねし、光触を蒙るものは心退せず」といわれた心不退の説であろう。『六要鈔』二末(『真聖全』二・二六〇頁)に聖人の不退説の諭拠として四不退説をしりぞけて『礼讃』の心不退説を挙げられたのはまことに適切である。なお『讃阿弥陀仏偈』の文は、「行文類」(『註釈版聖典』一六二頁)に、「安楽集』の引文から引用されていた。


第十六講第十七願文の文意

本文
諸仏称名の誓願、『大経』にのたまはく、「設我得仏 十方世界 無量諸仏 不悉咨嗟 称我名者 不取正覚」と願じたまへり。この悲願のこころは、「たとひわれ仏を得たらんに、十方世界無量の諸仏、ことごとく咨嗟してわが名を称せずは、仏に成らじ」と誓ひたまへるなり。「咨嗟」と申すは、よろづの仏にほめられたてまつると申す御ことなり。
意訳

諸仏称名の願を、『大経』には次のように仰せられている。「たとひわれ仏を得たらんに、十方世界の無量の諸仏、ことごとく咨嗟してわが名を称せずは、正覚を取らじ」とお願いになっている。この慈悲の誓願のこころは、「たとえ私が仏になり得たとしても、十方世界の無量の仏陀たちが、みな感動をこめて名号のいわれをほめ讃え、名号を称えないようならば、私は決して仏陀にはなるまい」とお誓いになられたのである。「咨嗟」というのは、あらゆる仏陀たちに褒められようという意味のみ言葉である。


諸仏称名の意昧

講讃

 前文に諸仏の証誠護念は、第十七願、すなわち諸仏咨嗟の願のたまものであるといわれたから、その第十七願を引証されるのである。したがって多念の証文として引用されたものではなく、『阿弥陀経』の諸仏証誠の助顕として挙げられた文である。それゆえ、最後に特に咨嗟の語義を釈して、「よろづの仏にほめられたてまつると申す御ことなり」といわれたのである。しかしそれだけではなくて、称名についての示唆を与える意味があったのではないかと思われる。

 「諸仏称名の誓願、『大経』にのたまはく」といって第十七願が引用されているが、前文では「諸仏咨嗟の御ちかひ」といわれていたのを、ここでは諸仏称名の誓願と願名を変えておられる。先に挙げた慶西房宛ての「御消息」にも「諸仏称名の願と申し、諸仏咨嗟の願と申し候ふなるは、十方衆生をすすめんためときこえたり。また十方衆生の疑心をとどめん料ときこえて候ふ」といい、諸仏称名と諸仏咨嗟の二つの願名を挙げて真実教の根源とされていた。第十七瞬の願名として「行文類」(『註釈版聖典』一四一頁)には、諸仏称揚の願、諸仏称名の願、諸仏咨嗟の願、往相回向の願、選択称名の願の五名が挙げられており、『浄土文類聚鈔』(『同』四七八頁)にはそのほかに往相正業の願という願名が出されているから、全部で六名を挙げられていることになる。その中、諸仏称揚の願、諸仏称名の願、諸仏咨嗟の願の三名は、第十七願の文によって立てられているから文名といい、往相回向の願、選択称名の願、往相正業の願の三名は法義によって立てられた義名といいならわしている。そして諸仏称揚、諸仏咨嗟の二名は、諸仏が名号のいわれを讃嘆される能讃のがわから立てられているから明らかに真実教を誓われた願ということをあらわしていた。
それに対して選択称名、往相正業の二名は諸仏によって讃嘆されている所讃の法義から立てられた名称であって、真実行を顕す願名であった。
往相回向の願という名は、教によって十方衆生に行を回向し、信と証を成立せしめるのが第十七願であるから、往相の因果を回向されるありさまを顕しているというのでそのように名づけられたのであろう。

 問題は諸仏称名の願という願名の意味である。普通に見れば、「咨嗟称我名」の称と名とを取られたのであるから、称は能讃の教を表し、名は所讃の名号を表しているに違いない。この場合称は称揚で諸仏が名号の徳を広く称揚讃嘆されるいわゆる広讃を意味している。したがって教を表していることになり、称名は能讃と所讃、教と行を表す名称となる。ところで称揚と咨嗟とはどちらも讃嘆し、褒め称えることであるから、「咨嗟称我名」は「我が名を咨嗟称する」か「我が名を咨嗟し称する」と読むべきである。ところがここで聖人は「咨嗟してわが名を称せずは」と読まれている。「行文類」や『三経往生文類』の場合もそうであった。
これは咨嗟讃嘆することと、我が名を称することとを分けられているかのようにも見える。『唯信鈔文意』(『同』七○三頁)に、第十七願を挙げて、

おほよそ十方世界にあまねくひろまることは、法蔵菩薩の四十八大願のなかに、第十七の願に、「十方無量の諸仏にわがなをほめられん、となへられん」と誓ひたまへる、一乗大智海の誓願成就したまへるによりてなり。『阿弥陀経』の証誠護念のありさまにてあきらかなり。証誠護念の御こころは『大経』にもあらはれたり、また称名の本願は選択の正因たること、この悲願にあらはれたり。

といわれている。これによれば、「諸仏にわがなをほめられん、となへられん」と、ほめられること(咨嗟)と別に称えられること(称)を挙げられているように見える。すなわち第十七願の称名には、もともとの意味であった広讃の称揚の義のほかに略讃の称念の意味を見られていたと考えられるのである。
しかも続いて「また称名の本願は選択の正因たること、この悲願にあらはれたり」といわれる場合の称名は称揚ではなくて名号を称える称念のことであるのは明らかである。この文章は、称名が本願において選択された往生の正因であることは、この悲願すなわち第十七願によって明らかに知ることができるという意味であろう。第十七願名として「選択称名の顧、往相正業の願」という名称を立てられたのは、「称我名」を称名すなわち略讃の称念仏名をあらわす一面があるとみられたからに違いない。それは称名自体が略讃といわれるように仏徳讃嘆の行という意味をもっていたことにもよると考えられる。

 『三経往生文類』(『同』六二五頁)には「この如来の往相回向につきて、真実の行業あり。すなはち諸仏称名の悲願にあらはれたり。称名の悲願は『大無量寿経』にのたまはく」といって第十七願を挙げ、次に「称名・信楽の悲顧成就の文」といって第十七・第十八願成就文を挙げられる。そして真実証の引文が終わった最後に「この真実の称名と真実の信楽をえたる人は、すなはち正定聚の位に住せしめんと誓ひたまへるなり」といわれている。
「この真実の称名と真実の信楽をえたる」の「この」とは上に挙げた「称名の悲願」の称名と、「信楽の悲願」の信心を指していたとしなければならない。この第十七願に誓われた称名と、第十八願に誓われた信心とを得た人は正定聚の位に住するといわれたわけである。この場合第十七願位の称名とは所行・所信の行法をいい、信楽は信を顕すといわねばならない。すなわち念仏往生の本願を信楽することである。こうして親鸞聖人は、「称名」という言葉を第十七願の「称名」から立てておられたことがわかるのである。すなわち第十七願の「諸仏称名」を略讃と見られる一面があったことがわかるのである。

 それは、第十八願の「乃至十念」を称名と見る有力な手がかりを示されたものということができる。法然聖人の選択本願念仏論に寄せられた論難の一つに、本願の十念がどうして称名であり得るのかということがあった。[5]

『大経』の中に称名という言葉が出ていないことが大きな問題であったわけである。異訳の『大阿弥陀経』(『真聖全』]・一七九頁)の霊山現土の初めに釈尊が「南無阿弥陀三耶三仏檀」と言えといわれたのに応じて、阿難が「南無阿弥陀三耶三仏檀」といったという言葉はあるけれども、魏訳の『大経』には名号を称えるということはでていない。善導大師が本願の十念を称名とされたのは、「選択集』「本願章」(「註釈版聖典七祖篇』一二一二頁)にいわれているように、『観経』の下下品の「具足十念称南無阿弥陀仏」と合わせられたからであった。しかし『大経』に称名という言葉が出ていないということは、十念を称名とする文証がないことになる。鎮西派の派祖の弁長上人も『浄土宗名目問答』上([4])でこの間題を取りあげて、「この難、この宗の極めて大事なり、よくよくこれを習ふべし」といい、経文の義を料簡するということと、三昧発得の義という二義を挙げて論究されていた。経文の義を料簡するとは、本願成就文に聞其名号といわれているから、名号に対応する本願の十念は称名であるとするものであり、三昧発得の義というのは、三昧発得の聖者である善導大師の釈であるから信受すべきであるという意味であった。この二義は法然聖人から直伝された義であるといわれていた。

 しかし「聞其名号」の出てくる元である第十七願に着眼して、諸仏が勧められている事柄の中に称名があるとみて、その「咨嗟称我名」から称名という語を導き出したのは親鸞聖人であった。
それは法然聖人が[三部経大意』(『真聖全』四・七八四頁)に、第十二・十三・十七・十八願を挙げて、

つぎに名号をもて因として、衆生を引摂せむがために、念仏往生の願をたてたまへり。第十八の願これなり。その名を往生の因としたまへることを、一切衆生にあまねくきかしめむがために諸仏称揚の願をたてたまへり、第十七の願これなり。

といわれたものを承けて展開された説であろう。またそのことを強調されたのが聖覚法印の『唯信抄』(『註釈版聖典」一三四〇頁)であった、そこには、

これによりて一切の善悪の凡夫ひとしく生れ、ともにねがはしめんがために、ただ阿弥陀の三字の名号をとなへんを往生極楽の別因とせんと、五劫のあひだふかくこのことを思惟しをはりて、まづ第十七に諸仏にわが名字を称揚せられんといふ願をおこしたまへり。この願ふかくこれをこころうべし。名号をもつてあまねく衆生をみちびかんとおぼしめすゆゑに、かつがつ名号をほめられんと誓ひたまへるなり。しからずは、仏の御こころに名誉をねがふべからず。諸仏にほめられてなにの要かあらん。

といわれていた。このような法然聖人・聖覚法印の第十七願観を承けて、親鸞聖人は、真実教の根源を第十七願に見出すとともに、第十八願の念仏往生の法義の根源を第十七願の諸仏所讃の名号に見出し、諸仏が名号を咨嗟し、称えられるといって、称名の必然性を諸仏の教位において確認されたのであった。

 「咨嗟と申すは、よろつの仏にほめられたてまつると申す御ことなり」といわれたのは、咨嗟の意味の解説である。咨も嗟もどちらも感嘆を表す擬声語で、感動してほめたたえることである。今は諸仏をして、一切衆生に阿弥陀仏の広大無辺の本願力を褒め称えさせ、十方衆生に信心を生ぜしめようと誓われたことをいうのである。

第十七講『散善義就行立信釈の文意

一 一心専念の意味

{略}

二 信心正定業

 「是名正定之業順彼仏願故」といふは、弘誓を信ずるを報土の業因と定まるを正定の業となづくといふ、仏の願にしたがふがゆゑにと申す文なり」は親鸞聖人の独自の正定業観を示された文章である。そもそも、「これを正定業の業と名づく。かの仏の願に順ずるが故なり」という言葉は称名が正定業である理由を仏願によって証明された言葉であって、善導教学の根幹を示す文章であった。この仏願は四十八願がその一点に凝集しているような意味をもつ第十八願であった。「玄義分」二乗種不生釈(『註釈版聖典七祖篇』三二六頁)に、阿弥陀仏が報身仏であるということを証明するために第十八願を引証し、

法蔵比丘、世饒王仏の所にましまして菩薩の道を行じたまひし時、四十八願を発したまへり。一々の願にのたまはく、「もしわれ仏を得たらんに、十方の衆生、わが名号を称してわが国に生ぜんと願ぜんに、下十念に至るまで、もし生ぜずは、正覚を取らじ」と。いますでに成仏したまへり。すなはちこれ酬因の身なり。

といわれている。ここに四十八願の「一々の願にのたまはく」といって第十八願取意の文を明かされているということは、四十八願は第十八願に摂まるということを表していた。その第十八願は「下至十念」の念仏を往生の行と誓われていた。そしてもし念仏者を往生させることができないようならば正覚を取らじと誓われたのであった。その誓いに報いて阿弥陀仏となられたのであるから、仏は報身仏であり、土は報土であるといわれるのである。しかもそのことはその報土へは、どのような愚鈍の凡夫であっても念仏の衆生ならば必ず往生せしめられるということを同時に顕していた。こうして願力成就の報土なるが故に、本願の念仏を行ずる者は、本願力に乗じて必ず往生するといういわゆる凡夫入報の宗義を確立せしめられたのである。

 この「順彼仏願故(じゅんぴ-ぶつがんこ)」という言葉が法然聖人の廻心の機縁となったことについてはよく知られている。しかしそれはどのようなことを意味していたのであろうか。「念仏は浄土に往生する因である」というのは誰でもいっていたことである。例えば院政期の代表的な浄土教家である永観律師(一〇三ニー一一一一)の『往生拾因』(『浄全』一五、三九一頁)(*) には、念仏が往生の因であることの理由(因)を十箇挙げて説明している。その第十に「一心に阿弥陀仏を称念すれば、随順本願の故に必ず往生を得る」といい、そのことを第十八願文と、『地蔵占察経』と『論註』を挙げ、さらに「散善義」の称名正定業の文を挙げて証明されている。そして猛利心を起こして、心を阿弥陀仏に専注し、臨終正念を期して、至心に念仏せよとすすめていた。しかし念仏が往生の因であることを立証するのに、十箇の因故を必要としたというところに『往生拾因』の問題点があったと考えられる。それは必要条件であるが十分条件ではなかった証拠である。十分条件ならば一つの因故で充分なはずである。

 法然聖人が一番問題にされたのは、真実の意味での決定往生ということが如何にしていえるかということであった。聖人も念仏が往生の道であるということは早い時期から知っておられた。けれどもそれが決定往生の業因であると見極めることができなかったのである。『往生要集釈』(『漢語灯録』六・『真聖全』四・四一六頁)に、「十即十生、百即百生」の往生の得非を見定めるために恵心から善導に移ったといわれているのがそのことを物語っている。源信僧都や永観律師の教えにあいながら、どうしても決定往生の信が確立しなかったのは、その念仏が、自ら選び取った私の行としての念仏であったからである。その選びが「私の選び」に止まるかぎり決定往生の信は得られない。念仏を選び取り行ずる主体があくまでも自身であるかぎり、自己の愚かさは致命傷になるからである。

 その法然聖人に、念仏は人間が選んだ道ではなくて如来が選ばれた道であると気づかせたのがこの「順彼仏願故」の文だったのである。法然聖人は四十三歳のときの回心を顧みて弁長上人に「順彼仏願の文ふかくたましいにそみ、心にとどめたる也」とかたられたと『徹選択集』上(『浄全』七、九五頁)(*)に記されている。念仏は私が私の機根に合わせて選び取って私がなしている行であり、如来の願力は、念仏したことを評価して臨終に来迎し浄土に迎え取ることであると考えている限り、念仏しているけれども確実に来迎に預かれるかどうかに一抹の不安が必ず出てくる。行動の主体が私であり如来はその可否を評価する者であるからである。

 ところが法然聖人は、この順彼仏願故という言葉に触れたとき、念仏は私のようた愚かな者のために如来がかねてから選び定められていた道であることを知らされたのである。『西方指南抄』所収の「法然聖人御説法事」(『真聖全』四・二一頁)に、「しかるに往生の行はわれらがさかしくいまはじめてはからふべきことにあらず、みなさだめおけることなり」といわれているのがそのことを雄弁に物語っている。そこにはさらに言葉を継いで、

まことにわれら衆生自力ばかりにて、往生をもとむるにとりてこそ、この行業は仏の御こころにかなひやすらむ、またなにとも不審にもおぼへ、往生も不定には候べき。念仏を申して往生を願はむ人は、自力にて往生すべきにはあらず、ただ他力の往生也。本より仏のさだめおきて、わが名号をとなふるものは、乃至十声・一声までもむまれしめたまひたれば、十声・一声念仏にて一定往生すべければこそ、その願成就して成仏したまふと云道理の侯へば、唯一向に仏の願力をあおぎて往生おば決定すべきなり。わが自力の強弱をさだめて、不定におもふべからず。

といわれている。すなわち阿弥陀仏は煩悩具足の凡夫を見すえて称名往生の本願を立て、称名を正定業と定められているのである。したがって、自身が今行じている念仏は「本より仏のさだめおきて、わが名号をとなふるものは、乃至十声・一声までむまれしめ」ると誓われた本願の行であった、そう気づいたとき法然聖人の上に決定的な回心がおこったのである。如来が正定の業としてかねてから定めおかれた行を受行しているのであって、称えて正定の業にするものではない。すなわち念仏は凡夫の行ではなく、わがはからいを捨てて如来の本願に随順し、本願に包まれて如来の定められた真の成仏道を歩んでいることになるのである。法然にとって回心とは、このようにわがはからいを捨てて、如来の定められた本願の大道に帰入されたことを意味していた。

 こうして「順彼仏願故」の文を通して、念仏の選びの真の主体は如来であり、私が念仏を行じていることは如来の選びに信順していることであるということに気づかれたのであった。その意味で念仏の主体の転換が行われたことになるのである。このように正定業たる念仏の選択と実践の主体が、私から如来へと転換した宗教経験を回心というのである。

 このような回心の内実を教義的に組織されたのが主著の『選択本願念仏集』であった。その結論は三選の文(『註釈版聖典七祖篇』一二八五頁)の最後に記された「称名必得生、依仏本願故」の十文字につづまる。「仏の本願によるがゆゑなり」というのが、「名を称すれば必ず生ずることを得る」という結論を成立させる唯一にして無二の理由なのであった。この「仏の本願によるがゆゑなり」という言葉こそ聖人の回心の根源であり、聖人の金剛の如き信心そのものであった。いいかえれば、称名正定業とは、「依仏本願故」という本願の信に裏付けられている事柄であった。その信心は「念仏を正定業として選択された本願」を信受するのであるから、信心の内容は称名正定業という事柄であった。「行信一念の御消息」(『註釈版聖典』七四九頁)に、「本願の名号をひとこゑとなへて往生すと申すことをききて、ひとこゑをもとなへ、もしは十念をもせんは行なり。この御ちかひをききて、疑ふこころのすこしもなきを信の一念と申せば」といわれているのがそれをあらわしている。こうして本願を信ずることに於いて称名という如来選択の行法が一人一人の往生の業因となっていくのであるから、機受の極要は信心であることがわかる。南無阿弥陀仏という普遍の行法は、信心に於いて一人一人のものとして実現するのである。それを親鸞聖人は「信心の定まるとき往生また定まる也」といわれたのである。法然聖人が『選択集』の「三心章」において信疑決判をされた所以である。迷いの境界に止まるか、涅槃の境界に解脱していくかは、念仏往生の本願を疑うか、それとも信受するかにかかっていたのである。「弘誓を信ずるを報土の業因と定まるを正定の業となづくといふ、仏の願にしたがふがゆゑに」という親鸞聖人の釈文は、このような称名正定業説の内実をいい表されていたのである。念仏往生の本願を信ずるとき、如来が選択された南無阿弥陀仏という正定業の行体が私の正定業となり、私の往生の業因となるからである。こうして信受された南無阿弥陀仏が、称名となって生涯相続されるわけである。親鸞聖人が笠間の念仏者に与えられた「御消息」には称名とは「本願の念仏を信楽するありさま」(*)であるといわれていた。これを称名即信心とも信行不二ともいいならわしている。それを親鸞聖人は、称名正定業とは信心正定業であると断言されたのである。

親鸞聖人は、法然聖人によって確かめられた南無阿弥陀仏という行法と、それを信受する信心を、本願力回向の行信として展開されたのであったのが『教行証文類』であった。『正像末和讃』(『同』六○七頁)には、

真実信心の称名は
弥陀回向の法なれば
不回向となづけてぞ
自力の称念きらはるる

と詠われている。法然聖人が『選択集』「二行章」(『註釈版聖典七祖篇』、一一九七頁)で、雑行は回向しなければ往生の行にはならないが、念仏は如来が往生行として選択された正定業であるから、行者があえて回向しなくても自然に往生の行になるといわれた釈を承けて、それは如来回向の法であるからであるといい切っていかれたのである。すなわち如来より賜った称名は、ひたすら信受すべき行法であって、その信受奉行の姿が生涯相続される念仏行であったのである。

 いま親鸞聖人が、称名正定業を明かした「散善義」の文をあえて「弘誓を信ずるを報土の業因と定まるを正定の業となづくといふ、仏の願にしたがふがゆゑにと申す文なり」といわれたのは、念仏往生の弘誓を信ずることを正定の業と名づける。そのときに私の報土往生の業因が定まるからである。そのことを示しているのが「仏の願にしたがふがゆゑにと申す文」であるといわれたのである。法然聖人によって確かめられ、そして親鸞聖人に依って如来回向の行信として展開せしめられた念仏往生義の根源を明示された釈であったといえよう。

第二十講 『大経』発起序の文意

本文

 しかれば『大経』(上)には、「如来所以 興出於世 欲拯群萌 恵以真実之利」とのたまへり。

この文のこころは、「如来」と申すは諸仏を申すなり。「所以」はゆゑといふことばなり。「興出於世」といふは、仏の世に出でたまふと申すなり。「欲」はおぼしめすと申すなり。「拯」はすくふといふ。

「群萌」はよろづの衆生といふ。「恵」はめぐむと申す。「真実之利」と申すは、弥陀の誓願を申すなり。

しかれば諸仏の世々に出でたまふゆゑは、弥陀の願力を説きて、よろづの衆生を恵み拯はんと欲しめすを、本懐とせんとしたまふがゆゑに、真実之利とは申すなり。

しかればこれを諸仏出世の直説と申すなり。おほよそ八万四千の法門は、みなこれ浄土の方便の善なり。これを要門といふ。これを仮門となづけたり。

この要門・仮門といふは、すなはち『無量寿仏観経』一部に説きたまへる定善・散善これなり。定善は十三観なり、散善は三福九品の諸善なり。これみな浄土方便の要門なり、これを仮門ともいふ。この要門・仮門より、もろもろの衆生をすすめこしらへて、本願一乗円融無碍真実功徳大宝海にをしへすすめ入れたまふがゆゑに、よろづの自力の善業をば、方便の門と申すなり。

いま一乗と申すは本願なり。円融と申すは、よろづの功徳善根みちみちてかくることなし、自在なるこころなり。無碍と申すは、煩悩悪業にさへられず、やぶられぬをいふなり。真実功徳と申すは名号なり。一実真如の妙理、円満せるがゆゑに、大宝海にたとへたまふなり。

一実真如と申すは無上大涅槃なり。涅槃すなはち法性なり、法性すなはち如来なり。宝海と申すは、よろづの衆生をきらはず、さはりなくへだてず、みちびきたまふを、大海の水のへだてなきにたとへたまへるなり。

この一如宝海よりかたちをあらはして、法蔵菩薩となのりたまひて、無碍のちかひをおこしたまふをたねとして、阿弥陀仏となりたまふがゆゑに、報身如来と申すなり。

これを尽十方無碍光仏となづけたてまつれるなり。この如来を南無不可思議光仏とも申すなり。

この如来を方便法身とは申すなり。方便と申すは、かたちをあらはし、御なをしめして、衆生にしらしめたまふを申すなり。すなはち阿弥陀仏なり。この如来は光明なり、光明は智慧なり、智慧はひかりのかたちなり、智慧またかたちなければ不可思議光仏と申すなり。この如来、十方微塵世界にみちみちたまへるがゆゑに、無辺光仏と申す。しかれば、世親菩薩(天親)は尽十方無碍光如来となづけたてまつりたまへり。

意訳

 そうであるから『大経』には、「如来、世に興出したまふ所以は、群萌を救い、恵むに真実の利をもってせんと欲してなり」と仰せられている。この経文の意味は、「如来」というのは諸仏のことをいうのである。「所以」というのは、理由という言葉である。「世に興出したまふ」というのは、仏陀が、迷いの世間に出て来られるということである。「欲」は、こうしたいと思われることである。「拯」は、すくうということであり、「群萌」は、すべての生き物ということである。「恵」は、めぐむということである。「真実の利」というのは、阿弥陀仏の本願を指していう言葉である。

 そうであるから、あらゆる仏陀たちが、次々と世間に出て来られる理由は、一切の衆生を救いたまう阿弥陀仏の本顔力を説いて聞かせて、生きとし生けるすべての者に真実の利益を恵みあたえて救うことを本意とされているから「真実の利を恵まんと欲す」といわれているのである。そうであるから阿弥陀仏の本願を説くことを諸仏がこの世間に出てこられた本意、すなわち直説というのである。

 総体的にいって八万四千と呼ばれるさまざまな自力の教えは、未熟な者を育てて、浄土真宗に引き入れるための教育的手段としてしばらく説き与えられた仮の教えである。これを真宗に入るための重要な門というので要門という。しかしそれはしばらく用いるだけの権仮(かり)の法門、すなわち仮門と名づけられている。この要門とか仮門という法門が、とりもなおさず『無量寿仏観経』一部にわたって定善や散善によって往生を得ると説かれている教えがそれである。定善とは、心を一点に集中して浄土や如来を観察する修行のことで『観経』には十三種類の観法として説き示されているのがそれである。散善とは、散乱した心のままで、悪を止めて善を修行し、その功徳によって往生しようとするもので、その行を三福行(世福、戎福、行福)として説き顕し、それを修行する人を九種類に分類して九品とするというような表し方で説かれているあらゆる自力の善行のことである。これらは皆、浄土真宗(第十八願の教え)に導くための教育的な手段として重要な意味をもつ教えであるから方便の要門といい、これを仮門ともいうのである。

 このような要門・仮門によって、未熟な衆生を育て、工夫を凝らして導き、究極的には真実の法門である、本願一乗円融無碍真実功徳大宝海に入れしめるように教え勧められるのであるから、あらゆる自力の善行のことを仮に設けられた方便の教えであるというのである。

 いま一乗といったのは阿弥陀仏の本願(の名号)のことである。円融というのは、あらゆる功徳・善根が本願の名号に円かに備わっていて、欠けるものはなく、自ずから人々を救うていく自在のはたらきをもっていることである。無碍というのは、その救済活勤が「衆生」の悪業にも煩悩にもさまたげられることもなく、損なわれることもないということである。

 真実功徳というのは(本願の)名号のことである。分別思議を超えた一如真実である真如のことわりが円満しているから、広大無辺な宝の海にお揄えになったのである。分別思議を超えた一如真実である真如というのは、煩悩が完全に消滅した最高のさとりの境地である大涅槃のことである。涅槃はとりもなおさず法性(ものの真実の本性)である。法性はとりもなおさず、法性をさとり顕している如来である。宝海(広大無辺な宝の海)というのは、誰も除外することなく、何者にも妨げられることなく、誰もわけへだてすることなく、生きとし生けるすべての者を導かれることを、大海が、きれいな河の水も、汚い河の水もわけへだてなく受け入れて同じ海水にしていくのに喩えられた言葉である。

 この分別を超え形をはなれた万物一如の領域(一如宝海)から、形を顕して法蔵菩薩とお名乗りになって、衆生を障りなく救おうという誓願を発された。その誓願の因に報いて誓願のとおりに衆生を救う力を完成して阿弥陀仏と成られたから、阿弥陀仏のことを報身如来と申すのである。この如来を世親菩薩は尽十方無碍光如来と名づけられたのである.この如来を不可思議光仏ともいうのである。この如来のことを方便法身ともいうのである。方便というのは、形をはなれた領域を知らせるために形を顕し、言葉を超えた領域を知らせるために名号をお示しになって、衆生に知らされることをいうのである。それがとりもなおさず阿弥陀仏なのである。

 この如来は光明である。光明とは如来の智慧の徳をあらわしている。智慧は光であらわされるのである。しかし智慧は、一切の分別による限定を超えた領域をさとっているのであるから、一切の形、すなわちあらゆる限定を超えている。それゆえこの如来を不可思議光仏と申し上げるのである。この如来は、十方の数限りもない世界にくまなく充満して、いまさぬところがないから無辺光仏」(きわ・ほとりなき光の徳をもつ仏)と申し上げるのである。こういう訳で世親菩薩は、阿弥陀仏を尽十方無碍光如来と名づけられたのである。


一 出世の本懐

講述

すでに述べたように『法事讃』の「直為弥陀弘誓重」の「直」を直説とし、「諸仏の世に出でたまふ本意と申すを直説といふなり」と釈されたが、その出世本懐ということを証明するために『大経』発起序(『註釈版聖典』八頁)から「如来所以興出於世 欲拯群萌恵以真実之利」[6]という文を取意して引証されるのである。もちろん『一念多念分別事』にはこの文章はない。

 「『大経』には、如来所以 興出於世 欲拯群萌 恵以真実之利とのたまへり」という以下の文章がそれである。この経文は「教文類」(『同』一三五頁)において、『大無量寿経』が如来の出世の大事(出世の本懐)を顕す経典であるということを証明する文として引用されていた。ただし、「教文類」では五徳瑞現の文から「慧見無碍にしてよく遏絶することなし」までの経文が引用されているから、この部分も「如来無蓋の大悲をもつて三界を矜哀したまふ。世に出興するゆゑは、道教を光闡して、群萌を拯ひ恵むに真実の利をもつてせんと欲してなり」と経文をそのまま引用されていた。しかしここには「如来所以 興出於世 欲拯群萌 恵以真実之利」と取意抄出されていた。このような取意抄出は『尊号真像銘文』の「正信偈」の文の釈の場合も同じであった。はじめの「以無蓋大悲、矜哀三界」は単たる省略としても、次の「光闡道教」の四文字が省略されていることは問題である。これについて、存覚上人は『六要抄』一(『真聖全』ニ・ニ二一頁)に、

 光闡等とは、教法人を利するを名づけて道教となす、理を証して物を益するを以て真実となす。光は広也、闡は暢也、恵は施也。{諸師意。} いま宗義によるに「道教」と言ふは、(ひろ)く一代を指す、益五乗に亘る。

といわれていた。諸師は、「光闡道教」を能詮の言教とし、「真実之利」を所詮の法とみるが、親鸞聖人は「光闡道教」は聖道一代の教を指しており、「真実之利」は『大経』に説かれた本願名号の教益と理解されたといわれている。おそらくそのような伝承があったに違いないが、先哲は、『六要鈔』がそのように領解された理由を次のように考察している。もし「光闡道教」を能詮の教、すなわち『大経』であり、「真実之利」を所詮の教法とするのならば、「欲」の字が「光闡道教」の上になければならない。しかるに「欲拯群萌恵以真実之利」となっているのは、出世本懐の能欲の仏意は真実之利を与えるところにあり、光闡道教にはなかった証拠であるといわれている。ともあれこのような存覚上人の釈意によれば、親鸞聖人が、『尊号真像銘文』や一念多念文意』で「光闡道教」の文を省略されたのは、それが聖道門を顕していて、如来の出世の本意ではなかったからであるということになる。

「この文のこころは、如来と申すは諸仏を申すなり」というのは、経文に「釈迦」と固有名詞を用いずに「如来」と普通名詞をもって出世本懐を顕されたのは、阿弥陀仏の本願を開説することを出世の本懐とするのは釈尊だけではなくて、十方三世の諸仏の本懐であるという、本願一乗海の普遍の徳を顕すためであったというのである。同じことが『尊号真像銘文』(『註釈版聖典』六七一頁)の「正信偈」の釈文にも見られる。

「如来所以興出世」といふは、諸仏の世に出でたまふゆゑはと申すみのりなり。「唯説弥陀本願海」と申すは、諸仏の世に出でたまふ本懐は、ひとへに弥陀の願海一乗のみのりを説かんとたり。

といわれたものがそれである。

 「所以はゆゑといふことばなり。興出於世といふは、仏の世に出でたまふと申すなり。欲はおぼしめすと申すなり。拯はすくふといふ。群萌はよろづの衆生といふ。恵はめぐむと申す」とは、その一一の文言を釈されたものである。「所以」というのは理由ということである。次の「興出於世といふは、仏の世に出でたまふと申すなり」とは、仏がこの世に出現されることである。「欲は、おぼしめすと申すなり」とは欲を解釈して如来の思し召しを顕す言葉であるといわれたものである。すでに述べたように、この「欲」の字が群萌に真実の利を与えるという一点にかかっているところに如来の出世の本意の所在を見出されたのが親鸞聖人であった。「拯はすくふといふ」とは(じょう)の釈である。拯という文字は、水中に落ちている者を両手ですくい上げるという意味をもってい た。拯済というときは、済は「ひとしくすること」という意味があるから、水の中で溺れている者を両手ですくい上げて、救う人と同じ安全な所に置くことを意味していたのである。

 「群萌はよろづの衆生といふ。恵はめぐむと申す」とは、群萌と恵の釈である。群萌はあらゆる衆生ということであるが、雑草が群がり、萌え出ているというような状態を顕す言葉で、雑草のような庶民大衆を顕す意味をもっていた。聖人は群生という言葉で顕されることが多い。なお『六要鈔』一(『真聖全』二・二〇九)には、群萌とは一切衆生のことであるが、衆生は仏種(仏性)をもっていて、法潤を受ければ、仏道の芽が萌えでてくるものということであるといわれている。「恵はめぐむと申す」といわれるように、如来が慈悲をもって真実の利益を恵み与えられることである。国宝本の『浄土和讃』(『原典版聖典』校異篇二三七頁)には「仏恵功徳をほめしめて十方の有縁にきかしめん」の「仏恵」に「だいじだいひ」という左訓が施されていて、「恵」は慈悲をもって施し与えるということを表している。

 「真実之利と申すは、弥陀の誓願を申すなり」とは真実之利を釈して阿弥陀仏の誓願を指していると釈されたものであるが、ここから聖人の独自の解釈が展開する。もっとも聖人は「真実之利」が何故弥陀の誓願になるのかということについては自明のこととして釈をなされていない。ただ弥陀の誓願が真実であるということの意味については極めて詳細な釈がなされるのである。

 聖人が「真実之利」を阿弥陀仏の本願であるといわれたのは、『大経』の付属流通分(『註釈版聖典』八一頁)にでてくる「為得大利」と対応されたからであるといわれたのは存覚上人であった。『六要鈔』一(『真聖全』二・二二一頁)には、

「真実利」とは、此の名号を指す、すなはち是れ仏智なり、名号を指すとは、流通の文に云く、「其れ彼の仏の名号を聞くことを得て、歓喜躍踊して、乃至一念すること有らん。当に知るべし、此の人は大利を得となす、すなはち是れ無上の功徳を具足するなり」已上。同『経』の文に、仏の五智を説きて云く、「疑惑を生ずる者は大利を失すとなす」已上。信と疑とに就て其の得失を説に共に大利と云ふ、名号を念ずるを以て説きて大利となし、仏智を疑を以て大利を失すとなす。名号と仏智と全く是れ一法なり。序分に之を標して真実の利と説く、宜く之を思択すべし。

といわれたものがそれである。すでに述べたように付属の文には、本願の名号を信受して念仏する者は無上の功徳を具足せしめられ、往生成仏を決定せしめられるという大利を得るといわれていたから、それと対応すれば真実の利を恵むとは、本願の名号を恵み与えることであったといわねばならないというのである。しかもこの「大利を得る」という言葉は、すぐ前の胎化段に仏智・不思議智・不可称智・大乗広智・無等無倫最上勝智を疑って善本を修習する者は報土に化生することができず、胎生の利益しか得ることが出来ないから「大利を失う」者であるといわれていたものに対して説かれた言葉であった。仏智を疑うとは、いうまでもなく仏智の顕現である本願を疑うことを意味していた。 善悪・賢愚を簡ばず一切衆生を平等に救うということは、正に無分別智の顕現であった。すなわち本願とは、無分別智の領域を人々に開示する後得智の結構だったのである。それはともあれ、仏智の不思議を疑い本願を疑うものは、たとえ罪福を信じて善本を修したとしても、それは七宝の牢獄に閉じこめられるような胎生の往生しか遂げることができないから「為失大利」(大利を失う)といい、それに対して仏智を信じ、名号を領受したものは無上の功徳を得、真実報土に生まれて正覚の蓮華に化生するから「為得大利」といわれたというのである。こうして『大経』の序分には「真実之利を恵む」ためにこの経を説くといい、最後に本願を疑う者は「大利を失う」が、本願の名号を聞信するものは「大利を得る」と結ばれていたのである。すなわち『大経』は、本願の始終をもって、名号のいわれを解きあかし、一切衆生に真実の利益を与えようとされている経典であることがわかるというのである。

 「しかれば諸仏の世々に出でたまふゆゑは、弥陀の願力を説きて、よろづの衆生を恵み拯はんとおぼしめすを、本懐とせんとしたまふがゆゑに、真実之利とは申すなり。しかればこれを諸仏出世の直説と申すなり」とは『大経』の出世本懐の結文である。阿弥陀仏の願力による救済を説いて、生死を超える道を見失っているあらゆる衆生に真実の道を教え、真実の利益を与えていくことが、一切の諸仏の出世の本懐であるということを顕すために、『大経』には如来は「群萌に真実之利を恵み与えようと欲して」三界に出現されるのであるといわれたのである。 こういう訳であるから『法事讃』には「直為弥陀弘誓重」といい、「これを諸仏出世の直説と申すなり」といわれたのであるというのである。

二 真実と方便

 こうして『大経』が諸仏の出世本懐の経であることが明らかになった。そしてそこには真実の教法をもって真実の利が恵み与えられていることも明らかになった。そこで、『大経』以外の経説はどのように位置付けられるべきかを明らかにしておかねばならないし、また真実とは何であるかを明らかにしなければならない。

 ところで親鸞聖人は、真実でないものの中に二種類を分けられている。その一つは権仮(仮)であり、もう一つは邪偽(偽)である。すなわち「信文類」の真仏弟子釈(『註釈版聖典』二五六頁)に「真の言は偽に対し、仮に対するなり」といい、「仮といふは、すなはちこれ聖道の諸機、浄土の定散の機なり」といい、仮の仏弟子というのは、聖道門と、浄土門の中の定散の機を指すといわれているから、要するに聖道門と要門と真門が権仮の法門である。また「偽といふは、すなはち六十二見・九十五種の邪道これなり」といわれているから、仏教以外の宗教をいうとされていた。このように真仮対と真偽対に分けて真実が顕されるが、ここではまず真仮対で真実を明かされる。それは本願の教法を諸仏出世の本懐であるといったから、非本懐の教法が何であるか、またそれは真実の教とどのような関係にあるかを明らかにする必要があったからである。まず諸仏の説法であっても、非本懐の教は権仮の法門であるということを明かされるのである。

真仮対の場合の真実とは仏の随自意の法門のことであり、権仮の法門とは仏の随他意の法門のことを意味していた。このように仏の随自意と随他意で真実と権仮を分けることは、すでに法然聖人が指摘されたことであった。 『選択集』「念仏付属章」(『註釈版聖典七祖篇』一二七三頁)に、

まさに知るべし、随他の前には、しばらく定散の門を開くといへども、随自の後には還りて定散の門を閉づ。一たび開きて以後永く閉ぢざるは、ただこれ念仏の一門なり。弥陀の本願、釈尊の付属、意これにあり。

といわれたものがそれである。随自意とは仏が自らの本意にしたがって説ぎ顕された経説ということであるから、仏の本意にかなった経典ということでそれを真実教というのである。それはまた究極の法門であるというべきである。それに対して随他意の法門とは、他にしたがって説かれた教ということである。未熟の機根に応じて調機誘引するため、本意を隠して説かれた経説であるから、仏の本意にかなわないという意味で権仮の法門というのである。それは機根が未熟なときはしばらく用いるが、機根が熟すれば還って廃するから、暫用還廃の法門というのである、したがって未究竟の法門である。

 ところでどの法門が随自意真実究竟であり、どれが随他意方便未究竟の法門であるかということは、仏自身がいわれる以外に知りようがない。もし仏以外の者が判定をするならば、その判定者が無上の存在となり、判定対象となる仏は有上の存在になるからである。そこで仏自らが経典の中で、この経が出世本懐であると宣言された言葉によって教法の随自・随他、真実・権仮を判定する以外にないのである。親鸞聖人が「教文類」で『大経』を真実教と判定されるのに七高僧の釈文は一切挙げず、『大経』とその異訳の経文のみを挙げて出世本懐経とする根拠を示されたのはその故である。すなわちまず『大経』を挙げ、ついで『如来会』と『仏説無量清浄平等覚経』を引き、最後に「しかればすなはち、これ真実の教を顕す明証なり。まことにこれ、如来興世の正説」等といわれたのはその故であった。そこには憬興師の『無量寿経連義述文賛』の文が挙げられているが、それは、『大経』の五徳瑞現の文の註釈の一例として挙げられただけであって、真実教を証明する文として挙げられたものではなかった。

 「おほよそ八万四千の法門は、みなこれ浄土の方便の善なり。これを要門といふ。これを仮門となづけたり。この要門・仮門といふは、すなはち『無量寿仏観経』一部に説きたまへる定善・散善これなり」とは、権仮の法門の解説である。ところで「おほよそ八万四千の法門は、みなこれ浄土の方便の善なり」といわれているが、もともと八万四千の法門とは、仏が機縁にしたがって、応病与薬的に説かれた無数の法門という意味で、仏法全体を顕す言葉であった。『大智度諭』二五(『大正蔵』二五・二四七頁)には仏の救済の対象となる機根には、各々二万一千の婬欲人根・瞋恚人根・愚痴人根・等分人根の四種があって、全部で八万四千になるからそれを対治する法も自ずから八万四千の治法根を説くといわれている。いずれにせよ無数の煩悩に対して無数の法門が説かれたことを八万四千の法門というにちがいない。しかし親鸞聖人は、「化身土文類」(『註釈版聖典』三九四頁)に善導大師の「玄義分」序題門(『註釈版聖典七祖篇』三○○頁)に「門八万四千に余れり」といわれた文を解釈して、

「門余」といふは、「門」はすなはわ八万四千の仮門なり、「余」はすなはち本願一乗海なり。

といい、本願一乗海、すなわち第十八願の法門以外を「八万四千の仮門なり」といわれていた。これはおそらく善導大師の『般舟讃』(『同』七二一頁)に、

門々不同にして八万四なるは、無明と果と業因とを滅ぜんがためなり。利剣はすなはちこれ弥陀の号なり、一声称念すれば罪みな除こる。(中略)仏教多門にして八万四なるは、まさしく衆生の機不同なるがためなり。身を安んずる常住の処を覓めんと欲せば、先づ要行を求めて真門に入れ。

といわれた文意によって、八万四千の自力聖道門の外に他力浄土門があると見極められたからであろう。ともあれ八万四千の法門とは、本願の法門以外の方便仮門を顕す言葉とされていたのである。なお「玄義分」の「門八万四千に余れり」の文をこのように解釈するのは、法然門下の先輩であった成覚房幸西大徳であって、その『玄義分抄』に顕されていた釈義であった。これについては拙著『玄義分抄講述』(一五五頁)を参照されたい。

 その方便仮門の中には、すでに述べたように聖道門と浄土門内の要門・真門が含まれていた。それらはいずれも未熟の機を誘引して第十八願の法門に導くために設けられた暫用還廃の法門であるから、「みなこれ浄土の方便の善なり」といわれたのである。ところがここでは「これを要門といふ。これを仮門となづけたり。この要門・仮門といふは、すなはち『無量寿仏観経』一部に説きたまへる定善・散善これなり」といって要門とされている。要門というのは聖道門の機を浄土門へ導き入れるための肝要の法門ということで、第十九願の諸行往生の法門を開説された教法であった。したがって此土入聖の法門である聖道門とはちがって、彼土得証を説く浄土門にちがいない。しかし聖道門も要門も所修の行体は同じであるところから聖道門を要門へ収め「これを要門といふ。これを仮門となづけたり」といわれたのである。このように一代仏教を『観経』に収めて廃立をするということは、すでに法然聖人が一期物語」(醍醐本『法然上人伝記』・『法然伝全』七七九頁)(*)に一切の教行は悉く念仏の方便と成ることを明かしているのが『観経』であるといわれていたことであった。

 『観経』では定善も散善もいずれも往生の行として説かれているが、その行体は聖道門の行と全く同じであったということは、『観経』散善顕行縁(『註釈版聖典』九二頁)に、世・戒・行の三福行を明かして「三世の諸仏の浄業の正因なり」といわれていることによっても明らかである。三福行は三世の諸仏が自利利他してさとりを完成されるときに、成仏の正因とされた清浄な行法であるということであるから、本来聖道門の行であったことがわかる。こうして『観経』は、聖道八万四千の法門を定善・散善という形で、浄土の要門として説かれた経典であって、これによって、聖道門の全体が、『観経』に収まって、往生浄土の方便の善となることを知らせているのである。「大経和讃」(『同』五六七頁)に

臨終現前の願により
釈迦は諸善をことごとく
観経一部にあらはして
定散諸機をすすめけり

といわれたのはその心を表されたものである。第二十願を解説された真門自力念仏も、その能修の心は定散心であって、要門と同じ心であるから、要門に摂せられるわけである。こうして権仮方便の法門は『観経』の定散二善の法門に収まるから、「この要門・仮門といふは、すなはち『無量寿仏観経』一部に説きたまへる定善・散善これなり」といわれたのである。

 「この要門・仮門より、もろもろの衆生をすすめこしらへて、本願一乗円融無碍真実功徳大宝海にをしへすすめ入れたまふがゆゑに、よろづの自力の善業をば、方便の門と申すなり」とは、方便の法門によって自力の機を、第十八願の真実へと導いていく有様を示されたものである。いわゆる権用のすがたを示されたものである。「衆生をすすめる」とは勧化することであり、「こしらへる」とは、さまざまにはかりごとをめぐらせ工夫を凝らすことで、仏の調機誘引のことをいう。そのような調機誘引の相が見事に説かれているのが『観経』であった。
『観経』は、顕機の経と呼ばれるように、定散自力の権法をもって、自力不堪の機実をたたき出すような説相になっているのである。自力の善をもって、自力に堪えられない身であることを思い知らせることによって、自力を離れて他力に帰するように説かれているのであった。覚如上入が、『口伝鈔』「開出三身章」(『同』九○○頁)に「観無量寿経は、機の真実なるところをあらはせり、これすなはち実機なり」といわれたものは、権法をもって実機を顕すことを述べられたものである。こうして自力の機執を払って他力真実を受け入れしめることを「本願一乗円融無碍真実功徳大宝海にをしへすすめ入れたまふがゆゑに、よろづの自力の善業をば、方便の門と申すなり」といわれたのである。八万四千の法門が方便仮門といわれる所以である。

三 一乗の法門

 {略}

四 真実功徳の開顕

 {略}

五 阿弥陀仏の顕現

 「この一如宝海よりかたちをあらはして、法蔵菩薩となのりたまひて、無碍のちかひをおこしたまふをたねとして、阿弥陀仏となりたまふがゆゑに、報身如来と申すなり。これを尽十方無碍光仏となづけたてまつれるなり。この如来を南無不可思議光仏とも申すなり。この如来を方便法身とは申すなり。方便と申すは、かたちをあらはし、御(み)なをしめして、衆生にしらしめたまふを申すなり。すなはち阿弥陀仏なり」とは、阿弥陀仏は、因果を超え、自他を超え、思議を超えた一如(法性法身)の必然の展開として顕現してきた方便法身であることを明かされた文章である。この部分の文章は『唯信鈔文意』の極楽涅槃界の釈と文言に多少の違いはあるが、趣旨は全く同じである。それゆえ両者を併せて理解しなければならない。『唯信鈔文意』の文章を挙げておこう。

法身はいろもなし、かたちもましまさず。しかれば、こころもおよばれず、ことばもたえたり。この一如よりかたちをあらはして、方便法身と申す御すがたをしめして、法蔵比丘となのりたまひて、不可思議の大誓願をおこしてあらはれたまふ御かたちをば、世親菩薩(天親)は「尽十方無碍光如来」となづけたてまつりたまへり。この如来を報身と申す、誓願の業因に報ひたまへるゆゑに報身如来と申すなり。報と申すはたねにむくひたるなり。この報身より応・化等の無量無数の身をあらはして、微塵世界に無碍の智慧光を放たしめたまふゆゑに尽十方無碍光仏と申すひかりにて、かたちもましまさず、いろもましまさず。無明の闇をはらひ、悪業にさへられず。このゆゑに無碍光と申すなり。無碍はさはりなしと申す。しかれば阿弥陀仏は光明なり、光明は智慧のかたちなりと知るべし。(『同』七〇九頁

この『一念多念文意』や『唯信鈔文意』に顕わされている親鸞聖人の阿弥陀仏観が、曇鸞大師の『論註』に出てくる二種法身説を承けておられることはいうまでもない。『論註』下の浄入願心章(『註釈版聖典七祖篇』一三九頁)には、法蔵菩薩の清浄願心によって成就された浄土は、相即無相・無相即相といわれるような広略相入の世界であるということが釈される。そこに、仏土が広略相入する有り様、身土不ニである仏身が法性法身と方便法身という二種の法身が相即しているということをもって釈顕されていた。

 なんがゆゑぞ広略相入を示現するとなれば、諸仏菩薩に二種の法身まします。一つには法性法身、二つには方便法身なり。法性法身によりて方便法身を生ず。方便法身によりて法性法身を出す。この二の法身は異にして分つべからず。一にして同じかるべからず。このゆゑに広略相入して、統(す)ぶるに法の名をもつてす。菩薩もし広略相入を知らざれば、すなはち自利利他することあたはざればなり。

といわれたものがそれである。法性法身とは、さとりそのものである一如法性を身としている仏身であって、一切の分別を離れた無分別智(実智)の領域であるから、理智不ニの身といわれている。方便法身とは、万物が本来一如平等のありようをしていることを、虚妄分別に閉ざされている衆生に知らせ導くために、形を示し、言葉をもって衆生の前に近づき顕現している悲智不ニの仏身を云う。曇鸞大師は『論註』に方便を釈して「正直を方といふ、外己を便といふ」といわれている。正直とは、うそ・いつわりのないことで、一如にかなった正しい智慧のはたらきを意味している。「外己」とは、己を捨てて一切衆生を救済する大悲のはたらきをいう。いわゆる権化方便ではなくて、善巧方便といわれる意味である。真実を知るものは、人々の迷いを知るがゆえに、迷える人々を救おうという大悲を起こし、大悲の智慧が時宣にかなった具体的な救済活動を行うことを方便というのである。すなわち一切の衆生を救済しようという本願を起こし、永劫の修行によって願を成就し、光明無量、寿命無量の徳を完成し、三種荘厳二十九種の浄土をもうけて衆生を救いたまう仏身のことを方便法身というのである。

 『論註』では、止観の対象となる浄土について、三厳二十九種という事相を広門といい、一如法性を略門といわれているから、法性法身とは略門平等の理法を指し、方便法身とは広門差別の事相を意味していた。そしてこの二種法身のありようを由生・由出といわれている。すなわち法性法身によって方便法身は生起し、方便法身によって法性法身の徳が顕わし出されるからである。こうして二種法身は「不一・不異」の関係にあるといわれる。 したがって略門と広門もまた「不一・不異」であって、相即相入のあり方を示している。それゆえ、浄土の三厳二十九種を智慧をもって観察すれば、自ずから相即無相・無相即相というあり方をしている諸法の実相をさとり、智慧と慈悲、自利と利他を成就することが出来るというのである。

ところで親鸞聖人の二種法身説は、曇鸞大師のように広略相入・空有相即をあらわすような横的な二身論ではなく、法性法身より方便法身を出し、その方便法身によって凡夫は救済されて法性の領域にいたらしめられるといった、極めて躍動的な、竪的な仏身論であった。すなわち自他、善悪、愛憎、生死、因果といった二元的な分別の領域を超えた、無分別一如の法性法身の自ずからなるはたらきとして、無相中に相をたれ、非因非果のうちに因果を示現し、言葉を超えた世界を言葉であらわして衆生の虚妄分別を破り、迷妄の衆生を本来の真実に帰らせるはたらきが方便法身であるというのである。

 「この一如宝海よりかたちをあらはして、法蔵菩薩となのりたまひて、無碍のちかひをおこしたまふをたねとして、阿弥陀仏となりたまふがゆゑに、報身如来と申すなり」といわれるのがそれである。非因非果の一如の領域が、衆生救済のために因果相を示現されるが、その因のすがたを法蔵菩薩と名づけるのである。菩薩という因相を示現することによって、一如の理にかなって、万人を善悪。賢愚の隔てなく平等に救済しようという「無碍のちかひをおこし」、「衆生もし生まれずは正覚をとらじ」という生仏一如の本願をたて、その誓願を実現して、万人を障りなく救う絶対無碍の救済者となられたという阿弥陀仏のいわれを一切衆生に知らしめていくのである。こように因位の誓願に酬報した仏であるという意味では、阿弥陀仏は報身仏とよばれる。しかし法性法身である一如の顕現態であるという意味では方便法身と名づけられるのである。したがって報身仏というのは、従因至果の名であって、本願力の救済を知らしめることを主としている。それに対して方便法身とは、一如の顕現態であることを顕わす名であって、その法門の永続性・絶対性を顕わすことを主としている。

 「これを尽十方無碍光仏となづけたてまつれるなり。この如来を南無不可思議光仏とも申すなり。この如来を方便法身とは申すなり。方便と申すは、かたちをあらはし、御なをしめして、衆生にしらしめたまふを申すなり。すなはち阿弥陀仏なり」といわれるのは、方便法身であり報身仏であるような阿弥陀仏の徳は、尽十方無碍光如来・不可思議光仏という名号となって顕れていることを述べられたものである。いいかえれば方便法身が、万人に向かって告げている願力自然の救いの名乗りが南無阿弥陀仏であり、その救いのはたらきの無碍性を示している名号が帰命尽十方無碍光如来であり、その悟りの超越性を顕わす名号が南無不可思議光仏であるといわれるのである。このように非因非果の法性法身が、本願の因果の相を示現することは、虚妄分別によって、輪廻転生という虚妄の生死を続けている衆生を呼び覚まして、その虚妄の因果から解放し、解脱させるためだったのである。

 そのことを「方便と申すは、かたちをあらはし、御なをしめして、衆生にしらしめたまふを申すなり」といわれたのである。無相中に相を示現し、無名中に名号を垂れて、衆生を呼び覚ましていくことを方便というといわれているのである。これを垂名示形といいならわしている。まさに「正直を方といふ、外己を便といふ」といわれた方便の釈そのままの姿であった。その相が南無阿弥陀仏であり、帰命尽十方無碍光如来であり、南無不可思議光仏だったのである。それはまさに一如が名号となって私どもの前に「如来」する相であった。


六 十字名号と八字名号

 {略}

参照:


  1. 信一念入正定聚説(しんいちねん-にゅう-しょうじょうじゅ-せつ)。信心が発起する一念と同時に正定聚(浄土に往生することが正しく定まり、必ずさとりを開いて仏になることが決定しているともがらとなる)に入るという説。第十八願の至心信楽して我が国に生まれんと欲(おも)えと、乃至十念の〔なんまんだぶ』を称えよ、という三心(信)・十念(行)の教説を受け容れた信の一念(たちどころ)に阿弥陀仏の摂取不捨の利益にあずかる。ゆえに正定聚である。なんまんだぶを称えさせて浄土へ往生させようという阿弥陀仏の目的の中に居るから正定聚のともがらになるのである。
  2. 「化巻上」p.376 「この願(第十九願)成就の文は、すなはち三輩の文これなり、『観経』の定散九品の文これなり。」とあるから、御開山は三輩段は要門を説いたのであるとみられていた。『観経』の定散九品は『大経』の三輩を九つに開いたものである。
  3. 御開山は『観経』と『阿弥陀経』には真仮の隠顕をみられるが『無量寿経』に関しては、方便は方便として解るように説かれているとして、経に真仮の隠顕はみておられないので、ここでは、顕文と隠意という文相についてのみ論じていられるのであろう。
  4. 無疑心(むぎしん)。浄土真宗の信をあらわす言葉。よく似た語に不疑がある。不疑とは疑わないという意であり、確定していないことを思い込むことをいう。例えば「明日は雨が降ると疑っていない」と思うことを不疑という。この場合は確定していない未来のことを思い込むのであるから、浄土真宗の説く真実の信ではなく疑いの変形であろう。 浄土真宗の信心とは過去形や未来形をとらないのが特徴である。現在の今、ここにおける本願成就の信であるからである。なお無疑心は、疑いの無い心と、疑い心が無いの両義があるが、御開山は『一念多念証文』p678で「信心は、如来の御ちかひをききて疑ふこころのなきなり」とされておられるから「疑い心が無い」ことを浄土真宗の信心であるとされておられる。あるのは現在ただいま、称えられ聞える〔なんまんだぶ〕を受け容れるだけであるから、衆生の側では「無い」状態を信心というのであった。
  5. 法然聖人は、『選択集』で、『無量寿経』には乃至「十念」と念とあるのだが、善導大師は「十声」と声とされているのは何故であろうかという問いに答えて、懐感の『群疑論』を引き「大念といふは大声に仏を念じ、小念といふは小声に仏を念ずるなり」とあるから念と声とは同じであると「念声是一」(*)を論じられた。これに対して、明恵上人高弁は、『摧邪輪荘厳記』で、「此義甚不可也。念者是心所、聲者是色、心色既異何爲一體乎(この義、はなはだ不可なり。念はこれ心所、声はこれ色なり、心と色、すでに異なる、何ぞ一体となすや。)」[1] と心法と色法と混乱すること甚だしいと論難した。これに応答する為に第十八願の「乃至十念」は、法然聖人の示された「念はすなはちこれ唱なり」の唱は、声による称名だということを立証する必要があったのである。この根拠を法然聖人の『三部経釈』や聖覚法印の『唯信鈔』の示唆により、第十七願の「設我得仏 十方世界 無量諸仏 不悉咨嗟 称我名者 不取正覚」の「称我名者」に見出されたのが御開山であった。ゆえに浄土真宗では仏名をとなえることを「称」として「唱」の語を用いないのであった。なんまんだぶ なんまんだぶ これが往生の業因であった。
  6. 如来所以興出於世欲拯群萌恵以真実之利。取意の文。「如来、世に出興するゆゑは、群萌を拯ひ恵むに真実の利をもつてせんと欲してなり。」